ヒュームの関係概念

河本孝之(Takayuki Kawamoto)

Contact: takayuki.kawamoto (at) gmail.com.

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First appeared: 1992-01-20 in LOGIC AND PHILOSOPHY in the humanities and sciences, supplementary Volume (January 1992), pp.10-64 as a private publication,
Modified: and partly published as a web page on 2011-02-15, ,
Last modified: 2018-11-29.

2018年のコメント

下記の2011年に書いたコメントでは、元の文章を誤字や脱字だけ訂正して再掲載するという主旨になっているが、そもそも2013年の時点でも全文はタイプできていなかったので、この機会に全文を掲載するとともに、明白な誤りと思える箇所は訂正し、後知恵による修正である旨を明記することとした。どう考えても間違っていると思えるのに訂正もしないで掲載する意味がある文章というものがあるとすれば、その誤りにすら発達心理や古典解釈として重大な意味があるほどの大思想家の文章だけだろう。本稿に、そこまでの価値などない。

とはいえ、いまのところ全文を入力し終えた時点では、特に大きな修正はしていない。[2018-11-29 11:24:10 (JST: GMT+0900)]

2011年のコメント

この文章は、関西大学の修士課程(博士課程前期課程)へ進学するにあたって、いわば卒論の代わりに書いたものである。学部では法律学科に在籍していたのだが、日本にある多くの法学部では卒業にあたって卒業論文を課していないところが多く、私の在籍していた大学でも卒論を課していなかった。したがって、この文章は正式に受理されたものではないが、竹尾治一郎先生(現・関西大学名誉教授)に提出した。なお、手書きではなく、私が友人たちと自費出版していた LOGIC AND PHILOSOPHY in the humanities and sciences (supplementary Volume, 1992, pp.10-64) という同人誌をそのまま提出した。

さて、このたびハイパーテキスト版として初めて公開するのだが、オリジナルの原稿である「一太郎」形式のファイルから「WORD」形式へコンバートしたものが古い CD-R に残っていた。しかし、開いてみて気づいたことだが、ご多分に漏れず正確にコンバートされていなかったらしく、まるで OCR ソフトで印刷物をスキャンした結果の文字列であるかのごとく、意味の通じない箇所や「か→が」などの識別誤差、あるいは全く識別できずに「八亡イuご‘亡方e五みなr」などとなっている箇所が散見された。そこで、印刷物と突き合わせた復元を第一に考えたのは言うまでもなく、これに加えて、ちょうどよい機会でもあるから、復元後の原文にあった誤字や脱字も改めることとした。もちろん愚かな議論を後知恵で取り繕うようなことはせずに、論旨はそのままとしておいた。文体についても、かなり堅い表現を多く使っているが(まずもって「わたくし」という表現には、ウィトゲンシュタインの翻訳文章からの感化が見て取れる)、これを現在の本人の文体に直してみたところで得るものは少ないと判断し、特に直していない。

以上の事情から、読者にお願いしたいのは、この文章は20年近くも前のものであり、どのようなことを考えて書いたのかという具体的な動機や経過については、いまとなっては正確に説明できないということである。したがって、内容についてご批判をいただくのはもちろんありがたいことではあるけれども、「どうしてこう考えたんですか」といった類の、記憶にかかわるようなご質問には回答するのが難しいという点だけ、斟酌いただければ幸いである。

(2011-02-15 11:46)

目次

第1節 因果関係にかんするヒュームの議論において前提とされていること

デイヴィッド・ヒューム(1711-1776; スコットランド生まれ)の著作において、「原因すること ‘causation’」が「原因と結果の関係 ‘the relation of cause and effect’」として理解されていることは注目に値する*1。一見、明白に思えるこのことは、因果関係にかんするヒュームの見解を明確なものとするために、ぜひ強調しておかなければならない*2。なぜなら、きわめて平凡にヒュームの著作を読むならば、『人間本牲論』において自説を展開してゆくときの「論理」であるとヒュームが呼んだものは、端的には「哲学的関係」と呼ばれるものであり*3、「彼の論理的な命題は関係の理論によって叙述される」[神野, 1984: 128] と言えるからである。

*1 ヒュームは “causality”(因果性)という語を用いていないように思われる。この点は、電子版で出ている『人間本性論』及び『人間知性研究』(Oxford Electronic Text Library, Oxford University Press, 1990) によって検索すれば瞭然となろう。しかしヒュームが因果「関係」を考察しているという点にかわりはないのである。

*2 このような着眼によって関係を考察している著作は、[杖下, 1982: 43-48, 53-56] やJ・A・ロビンソンの論文 [Beauchamp and Rosenberg, 1981: 14f] で簡潔に紹介されている)などがある。

*3 『人間本牲論』で言われた「論理 logic」[Hume, 1978: 175] は、「推理 reasoning」において使われるものとされており、椎理は比較して哲学的関係を発見すること [Hume, 1978: 73] である。

因果関係にかんするヒュームの見解をめぐっては、門外漢にもかなり顕著なかたちで論争が続けられている.例えば「ヒュームに関する近年の著作」と題する論文において、著者のD・C・イェルデン=トムスンは、「因果性と必然的結合についてヒュームが何を言っていることになるか、という問いには広い範囲で不一致がある」と明瞭に述べて、その不一致が二つの点で生じていると言う [Yelden-Thomson, 1983: 13]。

ヒュームの議論をめぐる不一致のうちで拙論とかかわっているものは、ヒュームが『人間本性論』と『人問知牲研究』のそれぞれで与えた、「原因」の二つの定義に関するものである。この不一致についてイェルデン=トムスンは、「たまに啓発されることもあるのだが」と灰めかしてから、次のように述べている [Yelden-Thomson, 1983: 13]。

ヒュームによる「原因」の二つの定義を取り巻く論争も、やや失望させるやり方で、ヒュームがどう読まれるべきかという問いに関する不確実さを、継続して覆っているのである。[...] 二つの定義に関する論争をみるならば [...] 、人は、解釈の目録が殆ど滑稽なまでにたっぷりとあることを見出すのである。

[Yelden-Thomson, 1983: 14]

なぜ滑稽なほど解釈が乱立してしまうのか。イェルデン=トムスンは「ヒュームがどう読まれるべきかという問いに関する不確実さ」をその理由として挙げている。しかしこうした、解釈という営み自体の不確実さ挙げる前に、ヒュームの著作でもっと詳細に検討すべきことはないかどうかを考えてみるべきではないだろうか。杖下隆英によれば、混乱した解釈を整理するためには、次のような論点に注目すべきであるという。ヒュームは連合原理の一つに因果関係を含めており、また哲学的関係にも因果関係を含めている。そして後者の因果関係を成り立たせる本質的要素として必然的結合を挙げ、これを結局は連合原理としての因果関係で説明している。これは「明白な循環」であると言えるであろう [杖下, 1982: 78]。そしてこの循環が、「原因」の二つの定義にかんする厄介な論争を生むのである。杖下隆英によれぱ、この循環の部分的な理由は、ヒュームにおける関係という語の「二重性」に求められるという [杖下, 1982: 54]。それゆえ、ヒュームにおける関係というものを考察することが、二つの定義にかんする厄介な論争に部分的な解答を与えるのである*4

*4とは言え、解釈が混乱している責任の一端はヒューム自身にもある、と多くの著者が指摘している [神野, 1984: 6] [Passmore, 1952: 1] [Smith, 1949: 3] [Wright, 1983: 2]。この点を捉えて、「現在までに提出されたヒュームの哲学にかんする見解のうち、幾つかのものは、ヒュームの著作には全く何の整合性もないと叫び、彼の著作には見込みがないと言って解釈を投げ出してしまったのである。[...] ジョン・パスモアがこう言っていた。つまりヒュームはバークリーと違って、『整合性に無頓者』であり、また『哲学好きの生意気な青二才 puppy-dog、でしかない。ヒュームは或る問題を考えるのに疲れてくると、それに歯形をつけたまま放り投げて別の問題へと移ってしまい、そしてまた悩み出すのである』」[Wright, 1983: 3](引用部分は、Passmore, 1952: 87f.)。

原因と結果のかかわりをはっきり因果「関孫」として捉えることが重要である、という指摘は、因果性にかんする現代の議論においても幾つかの著作に現れている。例えば「原因の先行性 the priority of cause」や「因果関係項 causal relata」といった話題が注目される背景には、因果関係を或る関係として考察しようとする意図がある*5。それゆえ関係にかんするヒュームの議論へ注目すれば、「因果関係にかんするヒュームの議論」を明確化するだけではなく、因果関係にかんする現代の議論にも何らかの示唆を与え、因果関係を理解するために幾らか寄与しうるであろう。以上の前提から、関係にかんするヒュームの見解を明確なものとすることにより、第一に因果関係が或る関係であるというやや平几な事実が強調され、第二に因果関係にかんするヒュームの解釈に何らかの示唆が与えられ、そして第三に現代の因果性研究に対して幾らかの寄与を果たすと思われる。なお、ヒュームのように体系的な著作を書いた思想家たちは、何らかの前提をもっているものである。わたくしは、ヒュームが関係を重視したという前提から、「関係概念」とでも呼べるものを想定しようと思う。そして本拙論の課題は、ヒュームの関係概念はどのようなものであったかを再構成することにあるだろう。ただし、わたくしはヒュームが何らかの点において整合的に関係概念をもち、関係について一貫した考えをもっていたと想定するけれども、正当に論拠を示すことができると判断すれば、わたくしは躊躇なく問題点を指摘し批判を加えるであろう*6。そして拙論における幾つかの解釈や批判も十全なものとは限らないのであり、拙論は読者の吟味に依存しているのである。

*5 原因の先行性をめぐる、フリュー Anthony G. N. Flew、ダメット Michael Dummett、ブラック Max Black、ペアーズ David Pears らの諸論文は著名であろう。また因果関係項にかんする著作も、[Ehring, 1987] をはじめとして、キム Jaegwon Kim、サンフォード David Sanford、メンツィース Peter Menzies らの諸論文がある。

*6 ホワイトヘッドが正しくも指摘したように、「論理的な首尾一貫性の欠如は、いくつかの先行ずる錯誤以外の何かを示しうるという信念」は、全くの誤謬ではないにしろ、解釈の正統的基準を提供するものとは思えない [Whitehead, 1979: xxvii]。寧ろそうした信念をもつ人々の多くは、著者が矛盾した意見を発言してしまうことがあるという許すべき誤りと、著作が矛盾した見解を帰結してしまうという許すべからざる誤りとを混同しているのである。

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第2節 『人間本性論』における関係の説明およびその背景の概観

まずはじめに、ヒュームが1739年から1740年にかけて出版した『人間本性論 A Treatise of Human Nature: Being an attempt to introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects』からみてゆこう。端的に言えば、関係は第I巻第I部第V節において説明されてはいる。けれども、それまでの文脈や前提を無視して議論することができないので、関係についてヒュームが説明するところまでを骨子として紹介しておこう。

ヒュームはなぜ『人間本性論』のような著作を書こうとしたのだろうか。恐らく大きな理由は二つある。まず彼には、デカルトやベイコンやロックに見られるような、知識全体の基礎を新たに打ち立てることという偉大な目標があった [Passmore, 1952: 42]。そういった知識全体の基礎を確実なものとして保証する担保は、「方法」と呼ばれており、ヒュームは彼自身の方法を担保だと現に述べている [Hume, 1978: xvi; Passmore, 1952: 42f.]。これに加えて、ヒュームは当時の自然哲学におけるニュートンの成功を知っていた*7。それゆえヒュームにとって、

ニュートンは最高の業績を代表しており、ベイコンが始めた歩みの到着点を示していた。類比を加えるならば、ヒュームは人間の科学においてニュートンと同じ地点に到着しようと試みたのである。

[Stroud, 1977: 5] *8

これら「方法」における合理性とか確実性を、理性ないし経験に拠るものとして正当化する試みは、今日では認識論哲学と呼ばれている(このように表現できるので、わたくしは石黒英子の主張と共に、合理主義と経験主義の単純な二分法を紋切型として使わないのである。石黒, 1979: 1)。モンテーニュやデカルトやベイコンに始まる思潮へヒュームを位置づけてみるならば、ヒュームの見解はその思潮を受け継ぐものであると言えよう。

*7 [杖下, 1982: 4] によれば、ヒュームは1722-3年頃工ディンバラ大学へ入り、3~4年在籍していた。そして [Smith, 1949: 53 注1] によると、1708-42年の間エディンバラ大学で自然哲学を教えていたステュワート Robert Stewart は、デカルトとニュートンの見解に通じていた人であり、ヒュームはこの人物の講義に出席していたらしい。

*8 「『実験的方法』としてヒュームが理解していたものは、二ュートンの時代以前に物理へ適用されていたものである。ヒュームは『実験的物理学の父』としてニュートンではなくベイコンを紹介している」[Wright, 1987: 197]。だからヒュームは、ニュートンの成功を契機として、ベイコンに始まる実験的方法を重視したと言えるだろう。

そしてヒュームが『人間本性論』を書こうとしたもう一つの理由は、彼の宗教的見解から説明できる。幼少の彼が受けた教育はカルヴァン派のものであった [神野, 1984: 52]。当時のスコットランドでは、穏健派が徐々に台頭してきたとはいえ、まだカルヴィニズムの影響を受けだ長老派教会の勢力が強かったのである。「彼は、カルヴィニズムのような絶対的で超越的な神が、人聞の道徳を人間の存在意義が無に等しくなる程までに支配することに耐えられなかった」[神野, 1984: 54] のであり「価値は超越的な存在にではなく、現世に生きる人間のうちに見出されるに到るのである」[神野, 1984: 54]*9。それゆえ神に対して過少なものであると強調された人間観、そしてその人間観に基づく当時の諸学には不満を感じたのである。加えて、人間にかんする学間の現状は惨憺たるものに見えた。こうして、彼は人問にかんする学問を基礎から刷新しようと意図して、『人間本性論』の構想を企図したのであろう。

*9 カルヴィニズムは予定説を主張すると言われている。つまり神を信じる者になるかならないか、ということさえも神の意志によるのである。そして長老派教会とは、カルヴィニズムの影響を受け、長老と牧師が遅営する教会を言う。スコットランドではカトリックの女王とプロテスタントの貴族が対立した戦争の後、議会が1567年に長老派を国教として認めてからは、長老派教会の伝統があったわけである。

『人間本性論』でヒュームが意図したものは、人間性に関する考察である。そして人間性にかんする考察は、「我々が用いる観念の本性」そして「推理において我々が働かせる作用の本牲」についての知識を増大させるとされる [Hume, 1978: xv]。ここで述べられている「作用 operation」は、自然にわたくしたちがはたらかせるものである。しかしそうした作用つまり「自然な原理の作用」[Hume, 1978: xix] は、自分自身の精神において捉えようとしても、そうした考察の意図が原理の自然な作用を乱してしまうので、他人のふるまいを注意深く観察して、その観察を集めて推理することで得られなければならないのである。

ヒュームは人間が推理するときに自然にはたらいている作用、および人の心に現れる観念を探究して、そこから人問性にかんする学問を新しく打ち立てようとした。その理由はデカルトやベイコンらと同様に、当時の諸学が陥っていた思弁的な混乱をどうにが刷新して、学問を確実なものにしたかったから、ということである。

そしてヒュームは、全ての知識や学問は人間の(われわれの)知識であり学間なのであるから、諸学は人間性にかんする知識で基礎づけられると考えた。また当時、確実な学問として成功を収めていた自然哲学におけるニュートンの著作を知って、ヒュームは或る範囲で成功した方法が知識全体の基礎として適用されてもよい、つまり、人間性の学にニュートンの手法が適用できるのではないか(「実験に拠る推論の方法を導入する試み」)と考えた。それゆえヒュームの課題は「人間の推理」における「自然な作用」の本性そして「観念」の本性を追究することにある。

なおヒュームは当時の著名な哲学者たちから大きな影響を受けており、特にロックから多くの知見を得ている(文献を挙げ立証する必要もなかろう)。それゆえ、ヒュームは人間の知識にかんする学問が「観念の本性」をも追究しなければならないとも考えたのである。人問の知識に関する学問が観念を扱うことはデカルト以降の常識だった。

そしてヒュームは「観念 idea」を論じる*10。きわめて粗雑に要約すれば、人間の心に現れる対象は知覚されるものであり、それは生気と勢いのある「印象」および、印象よりも生気や勢いの乏しい「観念」に区分される。更に、印象および観念は、それぞれ「単純なもの」と「複雑なもの」に分けられ、単純印象・単純観念、複雑印象・複雑観念として区分される。そしてヒュームは、単純印象と単純観念のかかわりについて、「どんな単純観念も、それが最初に現れるときには、単純観念と対応してそれを正確に代表するような単純印象から生じるのである」[Hume, 1978: 4] という命題を立てる。これは、教科書的に言えば、生得観念はないというロックの見解を受け継ぐものである。

*10 『人間本性論』を既に読んだ方は、この節の終りまでを飛ぱして読んでいただいてもよい。

加えて、ヒュームは印象を「感覚の印象」と「反省の印象」にも区分して、前者は解剖学などが探究すべきものとし、後者についてだけ論じると言う。反省の印象とは、何らかの観念を思い描いたり思い出したりするときに生まれる印象であり、こうした印象は(結局は観念が印象から生じるのだから印象に由来するとは言え)直接には観念から生じるものであり、情念や欲望や感動といった印象がそれに当たる。

また、観念を思い描いたり思い出したりするには「記憶」および「想像」という二つの仕方があり、記憶の観念は想像の観念よりも印象の生気をかなり保持している。そして想像による複雑観念は、記憶による複雑観念よりもその構成が恣意的になっており、結局その複雑観念を構成する個々の観念は印象に基づくとは言え、想像では記憶における単純観念の配置よりも自由な配置を取りうると言う。

さて、もしも想像が単純観念を自由に組み合わせて複雑観念をつくるとすれば、想像がはたらく仕方を説明することはきわめて因難であろう(ここで、想像の作用は推論の作用ではないということに注意する必要がある)。しかし、こうした想像にも或る決まった仕方がある。それは「一つの観念がもう一つの観念を自然に導くような、或る連合させる牲貿」ではあるけれども、「分離できない結合といったものとして考えられるのではない」のであり、「ゆるやかな力」としてだけ見散されるべきものである [Hume, 1978: 10]。そして観念がまとまるこうした仕方を、ヒュームは「観念の連合 the association of ideas」と呼ぶ。またこの連合の仕方には「類似 resemblance」「時や所における近接 contiguity in time or place」「原因および結果 cause and effect」があるという。しかし、これらの性質が生じる原因についてはよく知られておらず、また連合原理の原因を詮索することは慎まなければならないという。

真の哲学者にとって、原因のむやみな探究願望を抑えることほど不可欠なことはない。充分な実験で確立した教説をもって満足していながら、更にその教説を吟味しようとするならば、彼は曖昧で不確実な思弁へ導かれるに違いない。このようなときは、自分の原理を導いた原因について考察を費やすよりも、その原理が導く結果について考察を費やす方がよいだろう。

[Hume, 1978: 13, 第I巻第I部第IV節]

そして彼は、観念連合の結果について考察を進めてゆく。

こうした、観念の連合ないし観念のまとまりからもたらされる結果のうちで、たいていは単純観念をまとめる何らかの原理から生まれるものであり、そして我々の思惟や推論のありふれた主題である、複雑観念ほど注目すべきものはない。これら複雑観念は、関係様態、そして実体に分類できるだろう。

[Hume, 1978: 13, 第I巻第I部第IV節]

こうして、ヒュームは関係について次のような説明を与えるに至るのである。

関係という語は、互いにかなり異なった、次のような二つの意味でよく使われる。まず関係は、二つの観念を想像において結び合わせたり、一方の観念から他方の観念を自然に導くような性質を意味しており、この仕方は先に述べた。また、二つの観念を空想において任意にまとめたものについてであれ、我々がそれらの観念を比較して厳密に考えることができる特殊な状況があるときに、この状況も関係と言う。そして後者の如く、結合の原理なしに幾つかの特殊な比較題目にまで関係の意味を広げるのは哲学においてだけであり、ふつうの言い方では、我々はいつもはじめに述べた方の意味で関係という語を使うのである。例えば、隔たりは、哲学者たちから真の関係として認められるであろう。なぜなら我々は、諸対象を比較して隔たりの観念を得るのだから。しかしふつう我々は、「これらのものほど互いに隔たったものはありえない」とか、「これらのものほど関係に乏しいものはありえない」などと、まるで隔たりと関係が両立しないかのように言うのである。

[Hume, 1978: 13f., 第I巻第I部第V節]

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第3節 経験に裏打ちされた仮説としての連合原理

自然的関係としての連合原理を説明するためには、この原理がヒュームの方法によって想定されたものであることを理解する必要がある。そしてこの方法とは、第2節の説明からニュートンに影響されたものであることがわかる。実際、ヒュームにおける方法がニートンに影響を受けている、ということは多くの研究者によって指摘されている。そうした人々の意見で差し当たり無害なものを挙げるならば、

ヒュームは彼自身、心についてニュートンのようなことをしているのに気づいていたとよく言われる。ニュートンは引力で物体の動きを説明しようと努めたのに対し、ヒュームは心について、観念の原理によって同じようなことを試みたのである。

[Hanfling, 1979: 504]

といったようになり、この種の指摘は馬に食わせるほど見つけることができる。では、ヒュームば連合原理についてニュートンからどのような影響を受けたのだろうか。

ヒュームが自然哲学の方法を採用しようとした理由は、第2節の冒頭で紹介した。もう一度ここで別の研究者が与えた表現を引用しておくならば、次のようになる。

[...] ヒュームの志しは精神料字におけるニュートンとなることであった。そしてこの志しは二つの面がある。第一は、ニュートンの引カ理論に匹敵するような、心に関する大胆な一般理論 ⸺ 連合主義 ⸺ をもたらすことであった。そして第二は、わたくしたちのいまの関心へ直に関わることであり、それはニュートンの方法を精神科学において押し進めることなのであった。

[Passmore, 1952: 43]*11

ヒュームは、二ュートンの方法を自らの主題へ適用しようとした。こうした意図の現れは、勇えば『人間本性論摘要』と題されたパンフレットにおいて示すことができ、ヒュームは自身の方法について「仮説の軽視」という点を強調している [Passmore, 1952: 45]。これは、二ュートンの有名な「私は仮説をつくらない Hypotheses non fingo」を思い出させてくれるようだ。では、なぜヒュームは仮説を軽視したのか。それは、仮説に対する事実というものをヒュームが重んじたことにあった。事実は「実験や観察によって発見されるのであり、思弁じみたところがないように思われる」のである [Passmore, 1952: 47]。つまり、事実は実験や観察といった経験によって裏打ちされるものであって、仮説は、ベイコンの言葉を借りるならば、「実地にもとづく」ものではないのである。

*11 ちなみに、ここのパスモアの指摘を紹介した神野慧一郎によれば [神野, 1984: 27]、「二ュートンの体系にならったヒュームの心理学的体系の建設という目標は、二ュートンの自然学における引力の法則に比せられる観念連合の原理とともに『探究』では遥かに後退することになる」のである (神野, 1984: 27-30;『探究』は拙論で言う『人間知性研究』のこと)。

また、連合原理を述べた節でヒュームが与えた忠告(前節の終りを参照)も、次のような二ュートンの主張と比べてみれば、ヒュームがニュートンにかなり影響を受けていたらしいと考えることができるだろう。なお以下に引用した部分はパスモアの指摘に拠っており、わたくしが『光学』を読み通して見出したものではない [Passmore, 1952: 49]。

これらの引カがどのようにはたらくかを,私はここでは考察しない.私が引力とよぷものは、衝撃もしくは私の知らない他の方法によっておこなわれるのかもしれない.ここでは私はただ,原因が何であれ,一般に物体を互いに近づけるカを表すためにこの言葉を用いる.なぜなら,われわれは,引カがはたらく原因を究明する前に,どのような物体が互いに引き合うか,また引力の法則と性質とは何かを,自然現象から学ばなければならないからである.

[Newton, 1983: 332]

それでも、ヒュームやニュートンは、観察や実験によって得た結論が連合原理や引力の法則であったとすれば、それは単なる仮説ではなくて、わたくしたちが尊重してしかるべき一つの理論なのだと言うであろう。それゆえヒュームは、連合原理がいかに人間の本性に関する仮説のようにみえても、それは経験に裏打ちされているから主張するに値すると考えたのである。

[...] ヒュームはこの類比を真面目に受け取っていた。ニュートンのように、彼は「仮説による」科学の終焉を支持していた。これは、人間の真理を見出そうとするために仮説へ全く関与しない、ということを意味するのではない。そうではなく、我々が世界に関する自らの推測や妄想を単に無理強いしてはならないということであり、そしてそのような推測や妄想を確実でよく確立された真なるものとして受け入れてはならないということを示すだけなのである。もちろん、実験の基礎として成立する限り、我々は単純で一般的な原理を探究しなければならない。そしてそうした原理を超えては何も見出し得ないならば、探究を止めるのである。それゆえヒュームもまた、ニュートンの精神である「私は仮説をつくらない」を主張できるのである。

[Stroud, 1977: 5f.]

ところでパスモアによれぱ、ニュートンはヒュームと異なり、自らの格言である「私は仮説をつくらない」をいとも簡単に打ち破り、重力の原因を考察しているらしい。

もし我々がそれを知れば万物がなぜそのようにあるかをみることができる、といった意味で決定的に理解可能な、事物の体系というものが存在することを、ニュートンは疑わなかった。ニュートンが引力の「原因」の存在を疑わなかったのは、ここに理由がある。

[Passmore, 1952: 49f.]

しかし、ヒュームは連合原理の原因はよく知られていないとしてその詮索をしない。そして、パスモアによると、ここにはヒュームとニュートンとの対照が可能であると言う。ニュートンとロックは、心の内部の実体が感覚によっても反省の働きによっても知られないことに気づいていた。ただし彼らは、事物内部の本性を洞察する経験的知識を獲得することが結局は理想であると考えていたのである。これに対して、

ヒュームは、少なくとも彼の革新的な傾向を示すところでは、こうした理想を打ち砕くのである。理解されるべき「心の内部の本性」など存在しない。記述というものは二流の科学ではなくて、それこそが科学なのである。この一点において、ヒュームにおける「仮説の軽視」はニュートンよりも徽底している。

[Passmore, 1952: 51]

また、同様の解釈として、ヒュームはニュートンよりも更に実験的機械論的哲学を一貫して奉じていたのだとする見解 [神野, 1984: 31f.]、そして上記のようなロックの理想を経験論からの逸脱とする見解もある [石黒, 1979: 17]。

ともかくヒュームの著作には、ニュートンから影響をうけた実験的かつ機械論的な方法が適用されたと言える。またそれゆえに、「二ュートンの機械論的な用語でヒュームが心を考察したという傾向は疑いの余地がない。そして、ヒュームにおける心の力学のモデルは、彼の多くの哲学的帰桔に対して深い影響を与えている」と言えるのである [Stroud, 1977: 9]。ここでストラウドが述べた「心の力学のモデル」とは、連合原理を始めとする、『人聞本性論』第I巻第I部の論述であろう。そして、わたくしたちはヒュームの連合原理をそうしたモデルの要素として見倣すことができるのである。ヒュームは心の「動的」な説明を意図していた、というわけである。

さてここで私見を挟むならば、パスモアの幾つかの解釈には疑問がある。確かにニュートンは重力の原因について語っているけれども、ニュートンは重力の原因にかんする仮説を次のように説明しているのである。

これまで天空とわれわれの海に起こる諸現象を重カよって説明してきたのですが、重力の原因を指定することはしませんでした。事実この力はある原因から生ぜられるものです。[...] けれどもわたくしは仮説を立てません [Hypotheses non fingo]。といいますのは、現象から導きだせないものはどんなものであろうと、「仮説」と呼ばれるべきものだからです。そして仮説は、それが形而上的なものであろうと形而下的なものであろうと、また隠在的なものであろうと力学的なものであろうと、「実験哲学」にはその場所をもたないものだからです。[...] 重カが現実に存在し、わたくしたちの前に開かれたその法則に従って作用し、天体とわたくしたちの海に起こるあらゆる運動を与えるならば、それで十分なのです。

[Newton, 1979: 564f., 括孤内のラテン語は河本]

この部分だけをみるならば、確かに二ュートンは重カの原因に言及しているけれども、別段これはニュートンが自己の方法について不徹底であったということを示すほどの強い証拠ではないと思われる*12。加えて、ヒュームが自己の方法について徹底していたかどうかは、ニュートンとの比較によって考察するよりも、寧ろヒュームの著作自体において考察すべきことがらであろう。上記におけるパスモアとストラウドの解釈を比較すると、パスモアのほうがかなり仮説の軽視という点を過度に強調しており、この限りではストラウドの解釈が適切と思われる*13。更にヒュームの著作が「記述的」なものであるというパスモアの解釈に至っては全く不正確な解釈だろう。ヒュームは明らかに「説明的」な論述を展開しているからである。「彼 [ヒューム] は、ニュートンの『私は仮説をつくらない』に賛同して、これを繰り返している。しかしこれは、彼の観念の理論が単に記述的であるということを意味するわけではない」[Pears, 1990: 66, 註]。

*12 寧ろニュートンの不徹底を指摘するならば、[神野, 1984: 31f.] で指摘されているように、宗教的見解と科学的見解との齟齬によって指摘すべきであるだろう。

*13 また、ストラウドの解釈を支持する見解として、[Newton, 1979: 417] の訳註 (2)、および [Newton, 1979: 565] の訳註 (2) を挙げることができる。後者の訳註では、「わたしは仮説をつくらない」という主張について、「それはあらゆる作業仮説を排するものでもなく、想像カの自由な飛翔を禁じようというものでもないことは、論をまたない」としており、仮説を微底的に排除することは実験哲学の要点でなく、単に思弁的な仮説を排除することにだけ要点があったということを示している。そしてこれは、ヒュームの著作にもみてとれるから、パスモアの解釈は強すぎると言えるだろう。

更に、「[ニュートンはこう考えた、すなわち] 重力はたぶん物質の究極的な特性ではないだろう。恐らく、それは更に究極的な特性や原因に帰するのである。しかし、重力は我々にとって究極的なものであり、そして少なくとも暫定的には受け入れなければならないものだろう」という見解も、パスモアの解釈に比べてストラウドの解釈に近いものであろう [Smith, 1949: 55]。仮説としての連合原理は、「我々にとって宇宙のきずなである」[Hume, 1978: 662]。

実験および観察によって人間のふるまいから推理された、人間の知性の働きを記述すること。これがヒュームの意図したことである。そしてこのとき、第一に、ヒュームは二ュートンの実験的方法を確かに採用している。また第二に、観察から直に推理されたものではないような知性の働きを、観察に裏付けられずに仮説だけで描くことをしないという意味で「私は仮説をつくらない」という二ュートンの格言を採用しているとも言える。そしてこの方針は、客観的必然性の観念を批判するところでも明らかなように、観察に裏付けられない観念というものは印象からもたらされたものでないがゆえに無意味である、という論理実証主義者が喜びそうな主張においても指摘できるだろう。そして第三に、ヒュームは「或るものと或るものとの動的なつながり」、そしてそこに推理される力のようなものを描こうと意図している。これもニュートンの「引力」に関する理論がヒュームに与えた影響としてみてよい。

経験に裏打ちされることを強調したヒュームの方法は、恐らく『プリンキピア』の第4規則における、帰納的方法から導かれた仮説の思弁的仮説に対する正当性が影響しているだろう [Newton, 1979: 417]。そして、観察された他人の振る舞いを扱うということには、二ュートンが観察の対象として考えた「現象」という語からの影響がみられる。ヒュームは、ニュートンが扱う理論的に無垢な対象に該当するものを、人間本性の学においては「他人の振る舞い」として求めたのである。そして観察に基づく仮説を立てることは思弁ではないという知見に、ストラウドの解釈を受け入れた限りで、「わたしは仮説をつくらない」からの影響をみてとることができるだろう。どのような仮説も駄目だというわけではない。ヒュームはただニュートンと共に、仮説を導くための手続き上の正当性を問題としているだけなのである。

観念と連合原理からもたらされる複雑観念としての哲学的関係は、連合原理という仮説を原因と見做しうる一つの結果であり、この結果は経験に裏打ちされた信頼すべきものである。このときわたくしたちは、複雑観念をつくる連合原理というものを、想像という能力の有効範囲における作用ないし力として捉える。そしてこの作用によって、観念どうしを比較すること(推理)が説明されるのである。確かに、連合原理はもっと正確な作用によって置き換えられるかもしれないし、また連合原理は何か更に基本的な原因で明確に説明することができるかもしれない。けれども観念と観念の連合が満足にこの原理で説明できていれば充分なのである。こうした「説明原理」の定式化で満足しようという提案は、『プリンキピア』の第1規則に拠るものかもしれない [Newton, 1979: 415]。こうしたブラックボックス的説明原理の導入がどう評価できるかについては後述で言及する。

これらの結論によって、連合原理にかんするヒュームの議論がどのように弁護できるかを二つの反論についてみておこう。二つの反論とは、

といったものである。そしてこれら二つは、これまでの考察から誤った反論であることが分かるだろう。

respondeo dicendum〔答エテ言ワネバナラナイ〕:人間の推理の本質を探究するヒュームが連合原理の原因を更に追究しなかった理由は、その原因を追究することが経験に裏打ちされていない推理を要求するからである。つまり経験に裏打ちされた連合原理という仮説を導く推理は正当であるけれども、その連合原理は経験から直接に推理されたから正当なのである。しかし連合の原因は、「連合原理という仮説を結果として導くであろうような原因」であって、まだ確証されてもいない連合原理という仮説を、事実ないしあたかも経験されたことであるかのように前提するから不当だというわけである。

ただし、連合原理を仮説として導くことが正当であるためには、自然哲学の方法が正当だと言うだけでは不充分であり、「そもそも導かれるべきものが連合原理のような作用あるいは連関でなければならない」ことが正当でなければならない。なぜなら、人間性の探究において「推理における自然な作用」が措定されるためには、他人の振る舞いに仮定することができる作用を前提しておく必要があるからである。そうでなければ、ただ散漫に他人の振る舞いを眺めて、そこから自然な作用がある筈だなどとどうして言えるのか? つまり、他人の振る舞いが自然な作用の結果「であることを観察する observing that」ことがヒュームの方法なのである(別にわたくしは、ヒュームが自分の観察について、それが理論負荷的な観察であることを自覚していなかったと糾弾したいのではない)。そして、ヒュームが『人間本性論摘要』でライプニッツに言及し、『人間知性研究』で「予定調和」の語を援用したように、連合原理を仮定することにおける彼の確信というものは、やがてその正しさが確かめられるだろうという確信なのである [Hume, 1975: 54; 1978: 646] [神野, 1984: 22] [van Fraassen, 1980: 12f.; 1986, 41]。ヒュームがなぜそもそも「推理における自然な作用の桔果として」他人の振る舞いを観察しなければならないのか、という点については、おそらくヒュームが既成の知見として「関係」にかんする何らかの理論を得ており、また関係が重要であると考えていたからだと思われる。そしてこの既成の知見は、次節でみるようにロックの著作における幾つかの見解を指すに違いない。

respondeo dicendum〔答エテ言ワネバナラナイ〕:さて、連合原理を観念として導いたのは連合原理ではないか、という反論が的はずれである理由は、連合原理が「想定された仮説」であることをその反論は無視しているからである。連合原理は、単に理論的要請からこしらえた哲学的おもちゃではない。しかし連合原理は実在するものとして説明できないのである。それゆえ、連合原理を説明することは、人問の推理の本質を「記述」することではない(寧ろそうした記述は生理学に委ねられるとヒュームは考えたようである。Cf. Hume, 1978: 60f., 第I巻第II部第V節)。連合原理は正当とされた方法から導かれた一つの結論なのであり、方法の正当性に依存し、他人の振る舞いを観察した回数に依存し、また観察した他人の振る舞いにおいて何に着目したかということにも依存する。

それゆえ、二つめの反論は、「事実としての」連合原理によって「仮説としての」連合原理が想像されるという理解に基づく反論であって、これは連合原理がどのような思惟の作用に基づいてであれ説明上の仮説として導かれたのだ、ということを理解していない。また現に仮説とされている連合原理を人間知性の事実として先取するという誤りを犯している。連合原理は、わたくしたちにとっての原理なのである [Hume, 1978: 662]*14

*14 それゆえ、例えばJ・L・マッキーが『宇宙のきずな (The Cement of the Universe)』の序文で、因果関係は真相においても宇宙のきずなであると述べて、連合原理が全く主観的なものであるかのように扱っていることは、不当であると言えるだろう [Mackie, 1980: 2]。連合原理という仮説それ自体は主観的かもしれないが、連合原理によって説明されようとしているものは、主観的なものとして理解されているのではないからである。

しかしこれだけでは、二ュートンにおける引力を人間の思惟に想定しようとした理由が明らかになっていない。わたくしたちはここで、ヒュームがニュートンの引カを人間性の学に類推しようとした前提として、先の一つめの反論に対する反駁において言及したように、当時の哲学における「関係」の理論の存在を挙げることができる。人間的知識の一つの基礎は関係であった。ヒュームがそうした理論を熟知しており、またその理論を改めるために、ニュートンにおける引力という知見を利用しようとしたならば、ヒュームが自然哲学の方法を導入しようとした理由も理解可能なものとなるであろう。そして、当時の哲学における関係の理論とは、主としてロックの著作で展開されたものを指しているのであり、この理論はヒュームにおける哲学的関係の理論を用意するものでもあった。

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第4節 哲学的関係の哲学的背景

『人間本性論』の著者に影響を与えた哲学的見解をつぶさに指摘すれば、それこそわたくしの度量を越える作業が必要となる。またヒュームの「関係」にかんする議論だけを特に扱うという拙論の目的からすれば、そうした数多くの先行する知見を全て扱おうとすることは、混乱を招くもとであろう。ヒュームに何らかの影響を与えた見解を知りたいならば、読者は、資料ではモスナーによる「ヒュームのメモ」[Mossner, 1948]、そして懐疑論 [Olshewsky, 1991] [Popkin, 1955]、中でも特にグランヴィルからの影響 [Popkin, 1953] [Richter, 1980]、道徳からの観点 [Stewart, 1976]、特にハチスンからの影響 [Smith, 1941: 22-51]、デカルトからの影響 [Flew, 1986: 12-17] [神野, 1984: 23-26]、ロックやニュートンからの影響(ヒュームにかんする大抵の研究書では言及されている)を読者の関心に沿って紐解いてゆけばよい。それゆえ関係について重要と思われる哲学的見解だけをここでは検討する。そうした見解の中で特筆すべきは前節で紹介したようにロックの見解であり、関係にかんするロックの見解は、ヒュームの見解に大きな影響を与えていると言われている [Church, 1941: 354] [Hendel, 1983: 103-106]。例えばヒュームの「哲学的関係」がロックから影響を受けていると指摘したラルフ・チャーチは、次のように書いている。

ロックによれば、「関係は二つの事物を互いに考えたり比較する仕方であり、比較することで一方または両方の事物へ何らかの呼称が与えられる。そして時にはその関係自体にも名前が与えられる」。こうした比較としての関係の概念は、『人間知性論』の草稿 A と草稿 B において与えられたものであるが、草稿 A から草稿 B へとだんだん説明は増えているのに、関係の概念は全く明瞭になっておらず、正式な著作としての『人間知性論』ではこうした不明瞭が放置されている。それゆえ『人間知性論』においては、「不完全かつ不確実な分析」しかされていないとエアロン教授は言う。それにもかかわらず、『人間本性論』が企図された頃の読者にとって、関係にかんするロックの上記の見解は、非常によく知られた教説であった。そして哲学において「関係」は、比較の主題に与えられる名前だったのである。

[Church, 1941: 354; ロックからの引用部分は、Locke, 1961: 268-269, 第I巻第XXV章第7.節]

上の引用に登場するエアロンによれば、関係というものは「心が比較するカからもたらされる産物である」[Aaron, 1971: 179]。そしてロックは関係に深く注目しており、『人間知性論』が世に出てからというもの、哲学者たちは誰も関係というものを無視できなくなったのである [Aaron, 1971: 179]。それゆえ、ヒュームもロックから関係の重要性を教えられた一人だったと言ってよいだろう。では、ヒュームがロックから教えられた関係の理論とも言うべき見解は、どんなものだったのだろうか。

ロックは『人間知性論』の初版を世に送るまで、幾つかの草稿を書いている。それらを検討するならば、次のような点に注目することができるらしい。

驚くことに、関係は草稿 A では第3節で議論されている。この部分は殆ど出だしと言ってよい。だからロックが始めて人知の本質と範囲を熱心に考え出したとき、彼はすぐさまに関係というものに目を向けたのである。草稿 B では、関係の説明は最後にきている。ロックはここで彼の体系に関係の理論を据えようと試みているが、それは失敗してしまっている。ロックはどこで関係を導入してよいか分からず、またひとたび関係を持ち込んでも、どうやって議論を展開してゆけばよいか分かっていないのである。

[Aaron, 1971: 179f.]

以上の結論がもし正しいならば、ロックは関係の「理論」というものを描き出すことが出来ていない、と言えるだろう。それでも、人間の知識の本質とか範囲を語るために関係というものに注目すべきであるという主張は、明らかにロックがヒュームに与えた影響である。しかしヒュームがロックの著作に感化されたとき、彼は関係の重要性だけでなくロックの幾つかの見解や前提を受け取っていたのではないか*15

*15 拙論には素人の解釈に特有な単純化が適用される。つまりヒュームの論述から著名な先行する思想家の影響を差し引いた残りはヒュームの理論である、という全く素朴な仮定を受け入れるのである。誰かの理論における本当の独創部分を抽出することは、「実はヒュームにしかじかの影響を与えた人物Xが実在する」という途方もなくやっかいな議論を呼び起こす。しかし、確かにそうした議論は可能ではあれ、わたくしたちは他人の影響を受けていようとその見解を自分で考えていると言える限りにおいて、その考察の帰結を自らの理論と呼ぷことが許されるのである。そして事実そうしたことが許されている限りにおいて、わたくしはヒュームの「理論」ないし「見解」という語を用いるつもりである。もう一つの弁解は、本節のはじめに述べておいた。

わたくしは拙論の第2節において、ヒュームがどのような文脈で関係を導入しているかについて説明した。そして第3節ではその前提となるべきヒュームの方法について説明したのである。するとわたくしたちは、第2節と第3節から得た知見をまとめて、ヒュームが関係をどのような議論に基づいて導入したかを語りうる。まず、『人間本性論』の目的は、わたくしたちの「観念」と「推理における自然な作用」との本性にかんする知識を増大させることであった。そして後者は、観念を連合させる原理として説明されている。単純観念は一般にその原理で複雑観念をつくり、複雑観念の一つに関係がある。

ではロックは関係をどのような背景に基づいて導入しているのだろうか。

心が単純観念に対して使う能カ、といった心のはたらきは、主として次の三つである。(1) 幾つかの単純観念を一つの複合観念に組み合わせること。全ての複雑観念はこうしてつくられる。(2) 単純であれ複雑であれ、一方の観念を他方の傍らに据えて両方の観念を一度で捉えられるようにして、それらを一つの観念にまとめないでおくこと。こうした仕方で、全ての関係の観念が得られる。(3) 実在の単純観念を、それに伴う他の観念から分け離すこと。これは抽象化と呼ばれ、全ての一般観念はこうして得られる。

[Locke, 1961: 130, 第I巻第XI章第1.節]

ここで、(1) と (2) がヒュームにおける連合原理と哲学的関係の説明によく似ていることが分かる。しかしロックは (1) を関係としては説明していない。ともかく、ロックも関係というもの(一般観念としての関係?)を心のはたらきの産物としているのである。そして、

複雑観念は観念を複合させたものであったり、さらにまた複合させた観念を複合させたものであったりする。そうして複雑観念は莫大な数になり、種類もとめどなく多くなるから、人の思惟を満たしたり楽しませるには違いない。けれども私が思うには、それら全ての複雑観念は、以下に挙げる三つの項目に帰するであろう。

  1. 諸様態
  2. 諸実体
  3. 諸関係
[Locke, 1961: 131, 第II巻第XI章第3.節]

最後の種類の複雑観念は、我々が関係と呼ぶものであり、これらは或る観念を他の観念と比較して考察することにその要点がある。

[Locke, 1961: 132, 第II巻第XI章第7.節]

ロックとヒュームの比較

ここで直ちに注意すべきは、ロックが「関係」を「心のはたらき」ではなく「心のはたらきの産物」として説明したということである。これはヒュームが自然的関係としての連合原理をまさに心のはたらきとして措定したことと明らかな対照をもっている。また、上記の比較を見れば、ロックとヒュームの体系はかなり多くの点で相違していると言えるだろう(両者の体系における類似点については、後述を参照せよ)。

そして、以上のように論じたあと、ロックもヒュームと同様に「関係について」と明確に題された一章を設け、その冒頭で次のように説明している。

心は、単純であれ複雑であれ諸事物自体としての観念をもつほかに、或るものと他のものとの比較から得る観念をもつ。何かを考察しているときの知性は、考察している当の対象だけにかかわるのではない。つまり知性は観念を、言わばそれ自身を越えて携えることができる。或いは、当の観念自身を越えて、他の観念とどうやって連合しているかということを、知性は少なくとも眺めることができるのである。心が或る事物をそのように考察しているときには、その事物を他の事物のところへ運んだり、その事物を他の事物の傍らへ据えたり、またその事物から他の事物までを眺めやるのであり、これが関係とか関連という言葉の意味することなのである。

[Locke, 1961: 266, 第II巻第XXV章第1.節]

これは一体どういう理論なのであろうか。上記の説明を理解するためには、ロックが何について説明しているかという点を理解する必要がある。エアロンは、ロックが関係についてうまく議論を展開できなかったと評するさきほどの見解を述べたあとで、次のように言っている。

関係にかんするロックの見解は、次のような事実でさらに混沌の縁へ追いやられる。つまり『人間知性論』の言い方では、我々は関係の観念についてだけ護論しなければならず、関係それ自体を議論できないのである。厳密に言えば、知性が直に接する対象は関係ではなく、諸観念の関係でもない。知性の対象はそうした諸関係の観念なのである。そうした関係の観念は、我々のテーブルの観念とテーブルとが違うのと同様に、恐らく関係とは違っているのであろう。

[Aaron, 1971: 180]

ここでわたくしは、拙論において「関係」と述べてきたものが何であるかについて明確化する責任がある。つまりヒュームが「関係」と書いているものが何であるかについて、わたくしは明確化しなければならないのである。なぜなら、ヒュームは連合原理と哲学的関係が関係の異なる二つの意味であると言っているから。ここで、もし二つの意味が、どちらも「関係それ自体」及び「関係の観念」などといった意味づけで区別されているとすれば、二つの「関係」は関係の理論によってではなく観念の理論によって区別されていると言えるからである。それゆえ、ロックおよびヒュームにおいて、どのような観念が可能であるかをみておこう。

教科書的知見に基づいて言うならば、「観念」によってロックが与えた説明はデカルトの見解から影響されている*16。デカルトによれば、観念とは、それが知性の中に思念的にあるというかぎりでの、思惟された事物そのものを意味する [Descartes, 1973: 129]。ここで「知性の中に思念的にある」とは、デカルト自身によって次のように説明される。

[...] 例えば誰かが、太陽が私の知性のうちに思念的にあることから太陽に何が生起するか、と問うならば、外的な命名、つまり太陽が知性の作用を対象という仕方で限定するということ、以外の何ものも太陽には生じないと答えれば、最もよく答えることになります。もしもしかし、太陽の観念について、それが何であるかが問われ、そしてそれは知性のうちに思念的にあるというかぎりでの、思惟された事物である、と答えられるとするならば、誰ひとり太陽の観念が、それのうちにその外的な命名があるという限りでの、太陽そのものである、と知解する者はいないでしょう。そしてここでは、知牲のうちに思念的にある、ということは、知性の作用を対象という仕方で限定する、ということではなくて、知性の対象が通常あるその仕方で知性のうちにある、ということを意味するでしょう。

[Descartes, 1973: 129, 第1答弁]

*16 ここで直ちに言わなければならない。関係にかんするヒュームの理論を理解するために本節ではロックの理論を扱っており、そしてロックにおける観念を理解するために、デカルトの見解を参照しようとしている。わたくしはこうした影響を事細かに遡るつもりはなく、そうした避及を拙論では意図しない旨を本節のはじめに述べた。けれども、先人の影響を参照することが思考の逸脱であるなどと言うつもりもない。それゆえ、必要に応じてこれから述べるような参照を行っているのである。

またデカルトは、次のように観念を定義している。

観念という名称でもって私は、任意の思惟の形相、かかる形相の直接的な知得によって当のその思惟そのものを私は意識するわけであるが、そういう思惟の形相を、知解する。かくてつまり私には、何ものをも言葉によって、私の言っていることを知解しつつ、表現するということは、まさしく [知解しつつあるという] このことよりするに私のうちにはその言葉によって指示されているものの観念のあることは確実である、というそのかぎりでなければ、できないわけなのである。かくして、独り表像において描かれた像をのみ観念と私は呼んではいないのである。

[Descartes, 1973: 196, 第2答弁]

これに加えて、「思惟する事物」とは、デカルトによれば、「疑い、知解し、肯定し、否定し、欲し [したいと思い]、欲せず [したくないと思い]、また想像もし、そして感覚し、するもの、である」[Descartes, 1973: 42, 第I省察]。

これらのことから、観念について何が更に言えるのだろうか。上記においてデカルトが説明している「観念」は、ロックにおける次のような説明において殆どそのまま保持されているように見える。

ここでの主題について考え進める前に、私はここで読者に、観念という語を頻繁に使ったことについて弁解したい。この語が先の箇所においても頻繁に使われていることを読者は見出すだろう。私は、人が考えているときに知性の対象となるものを観念と呼ぷことが相応しいと考える。それゆえ私は、観念という語によって心象や思念や形象が意味するものすべてを表現しているのであり、また何であれ思考において心が扱うものを観念と呼んでいるために、頻繁に使用せざるを得なかったのである。

[Locke, 1961: 9, 第I巻第I章第8.節]

ここでは「観念」という語が心における現象のようなものとして理解されている [Flew and Vesey, 1987: 17; 1989: 26]。それゆえ、デカルトにおいてもロックにおいても、観念はきわめて広くぼんやりとした意味づけしかできない。あるいはわたくしたちの心において「意味される」一切のものを観念と呼んで差し支えないのではないかと思われる。

そして、ロックは「観念」にどのようなものがあるかを説明する。観念は感覚されたり内省されることから心にもたらされるのである。ヒュームはロックが観念として語っているものを「印象/観念」に二分しており、このことは拙論第2節で既に述べた。それゆえヒュームにおいては、感覚された観念は感覚印象からもたらされた観念を意味するだろうし、内省された観念は記憶され想像された観念を意味するだろう。

ロックは、単純/複雑という二分法を導入している。そしてヒュームもまたこの二分法を導入したのであった。心は単純観念を感覚や内省によって「示唆され」、捉えられるのである。その単純観念を比較したり合一して、知性は複雑観念を好き勝手なように組成することができるのである。

ここで注意する必要があるのは、[冨田, 1991: 90] のように「何らかの『単純』と思しき可感的観念が与えられていても、それを何の観念として把えるかは、必ずしも一意的に定まるものではない。心がこれを、ある観点から、あるものとして把えることによって、はじめてその内実が定まることになる」という解釈を添えることができるということである。観念は二つの仕方で「示唆される」のであり、それを「捉える」のは知性なので、単純観念が受動的なものだという結論は性急であると思われる。

単純観念は自然において実在する事物からもたらされるので、「実在的観念」と呼ばれる。そして関係は、人々の心にあるという実在性をもつだけである [Locke, 1961: 315f., 第I巻第XXXX章第4.節]。ここからエアロンは、先述で引用したように、ロックが関係の観念だけを議論していると言って非難するのである [Aaron, 1971: 180]。ロックにとって「関係」というものは、心においてしかじかの関係として理解される観念が存在すればそれで実在的なのであり、また関係はそうした心における観念としてしかありえないというわけである。すると、わたくしたちはロックにとっての関係が主観的なものであったと結論することができるように思われる。この点は、関係が実体にとって「外的かつ付加的なものである」[Locke, 1961: 269, 第II巻第XXV章第8.節] と語られていることからも、裏付けられるように思われる。しかし、

ロックが関係を説明するとき、彼は明らかに次のことを前提していたのである。つまり関係は実在する事物のあいだに想定された存在であり、確かに関係は我々があからさまに率直に比較するときにだけ存在するのだが、それでも関係は、少なくとも最終的には客観的な事実を指し示すものとして客観的な存在なのである。

[Aaron, 1971: 181]

エアロンの解釈を受け入れるならば、ロックの関係にかんする説明は大変に混沌としたものに見える。このことについてエアロンは、更に追い撃ちをかけてこう述べる。

[...] もしロックが第I巻を越えて関係の説明を求めたならば、彼の混乱は減るより寧ろ増えるであろう。第III巻では、関係は [...] 複雑様態の一つに数えられている。第IV巻ではまた、関係は何かを知るときの対象である。なぜなら、知られているであろう諸観念のあいだの同意を四つの種類に分けたとき、そのうち三つは「関係に他ならない」からである。ロックは第II巻の中で、こうした説明が不完全なものであるということを認めている。[...] この不完全さは、後に関係それ自体の概念を明確にできるだろうという弁解のもとに堂々と放置されていたが ⸺ しかし、彼は関係の概念を明確なものにしなかったのである。

[Aaron, 1971: 192]

実際、ロックに対する好意的解釈を意図した冨田恭彦でさえもが「ロックの場合、与えられたものが主題となっている部分と概念が主題となっている部分がその著作中に混然とした形で現れてくる」と述べている [冨田, 1991: 40f.]。

ロックについて言うならば、確かにこれまで見てきた「関係」の説明が、当時のスコラ哲学を足蹴にするほど厳密なものだったとは断じて思えない。実際、モンテーニュからこのかた、先人の業績を蒙昧だと嘲笑してきた哲学者は一山いくらで無数に存在し、ロックもその一人である。彼らがスコラ哲学の死亡届を提出する際に書いた死因は、「蒙昧」や「不明確」であった。けれども、ロックにはそのような死亡届を提出する資格がないと思われる。それゆえ、関係にかんするヒュームの議論をロックの議論で明確化することはかなり危険であろう。寧ろ、ヒュームがロックの議論のどういった点を参照し、批判しつつ考察したかということを説明したほうがよい。

しかしそれでも、ヒュームはロックの多くの不明確な議論を援用している。例えばロックは関係を複雑観念として、単純観念として、そしてときには複雑観念を生むそのやり方として説明してしまっている。これと同様に、ヒュームは関係を複雑観念として説明する一方で、連合原理を性質として語っており、これは関係を単純観念として誤解するもととなるだろう。それを複雑観念として説明するためには、ᒥPトイッタコトᒣ(クワインの quasi-quotation。天井関数ではない)という表現で、関係を構成する「状況」を個体化しなければならない。すると、状況として説明された哲学的関係との異同は、「連合原理による状況を複雑観念として心に描く」ことと「連合原理によらない状況を複雑観念として心に描く」ことの差になる。それゆえ、関係は複雑観念に対する反省を前提し、そこで得られた印象に基づく観念となるだろう。

ヒュームにおける哲学的関係を解くためには、関係にかんするロックの議論を理解する必要があったのであり、そのために本節ではロックの議論をみてきたのである。関係を説明したヒュームの論述における「状況」とは、わたくしたちの知性すなわち主観における状況を指している。それゆえ、哲学的関係が主観的な関係を意味している、ということは間違いない。そして、ロック自身の責任において解釈の相違が生じてしまうとは言え、関係が主観的なものである(つまり「関係」とは「関係の観念」を意味するだけであるということ)という点は、ヒュームがロックから教えられた一つの見解と見做すことが可能だと思われる。

ところで、ロックもヒュームも関係を観念としての関係と理解した、という点は明白になったけれども、それは何の観念なのだろうか。ロックとヒュームに従えば「関係それ自体」というものは議論の対象にならない。関係は観念としてしか実在しないからである。しかし、関係が観念であるとは言え、何らかの観念が「関係の」観念であるためには「関係の観念」の一般的な意味づけが必要であるだろう。そしてその意味は、関係一般の観念であると言えるに違いない。一般﹣特殊という二分法を用いて、わたくしたちはそのように「関係の観念」を理解することが可能なのである。つまり、ロックやヒュームが議論しているのは、「長い」とか「早い」といった個々の関係の観念なのか、それとも観念としての関係というもの一般なのか、というわけである。

ロックの議論において最も不明確だったのは、ロックが何を対象として論じているのかということであった。わたくしたちは、本節において関係が観念としてしか存在しないという結論にまで到達したけれども、上記のような問いが可能である以上、関係が観念であると結論するだけでは不充分である。ここでわたくしたちは、一般﹣特殊という二分法とかかわりがある、一般観念ないし抽象観念にかんするロックとヒュームの見解をみておく必要があろう。そしてこの見解にはバークリーがかかわってくる。

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第5節 関係の観念と抽象観念の理論

ロックにおいては、先述で紹介したように、一般観念は抽象化によって得られる。そして抽象化とは、実在の単純観念を、それに伴う他の観念から分け離すことであった [Locke, 1961: 130, 第II巻第XII章第1.節]。これをロックは、更に詳しく次のように説明している。

言葉の役割は [...] われわれの内的観念の外的なしるしたることにあり、この観念は個々の [特殊な] 物から取られるのであるから、もしわれわれが取り入れる個々の [特殊な] 観念がどれも別個の名前を持つとすれば、名前は限りなく存在しなければならない。これを避けるため、心は個々の [特殊な] 対象から受け取った特殊観念を一般的なものにするが、これは、特殊観念を、他のすべての存在や、時間や場所のような実在する際の諸事情や、その他随伴する諸観念から分離した心の中の現れとして考えることによってなされる。これが抽象と呼ばれるものであり、これによって、特殊な存在者から取られた観念が同種のものすべての一般的代表となり、その名前は一般名となって、そのような抽象観念と合致して存在するいかなるものにも適用しうるようになる。[...] こうして、昨日ミルクから受け取ったのと同じ色が今日チョークや雪に観察されると、心はその現れだけを考察し、それをその種のすべてのものの代表とする。そして、それに「白さ」という名前を与えると、心はその音によって、自分が想像したり出会ったりする同じ性質のすべてを表示する。このようにして、観念であれ名辞であれ、普遍が作られるのである。

[Locke, 1961: 126, 第II巻第XI章第9.節; 訳文は [冨田, 1991: 49f.] により、幾つかの箇所に手を加えた。]

わたくしはこのような文章に出会うと、ダニエル・デネットが次のように書いたことをよく思い出す。かなり長い引用になるけれども、優れた訳文なので読み易いだろう。

ヒュームだけではなく、ほかの哲学者や「メンタリズム」に立つ心理学者もほぼ全員、フレーム問題に気づかなかった。それは、かれらがある一定の水準でのみ問題を考えていたからである。わたしはその水準を、純粋に意味論的な水準、または現象学的水準と呼ぶことにしたい。現象学的水準では、考察される項目はすべてそれの意味によって個体化される。[...] こうして通常、ある項目とつぎの項目のあいだの意味論的関係は一目瞭然であるとされる。さらに各項目はその意味に従ってある一定の仕方で振る舞うべきであり、事実そう振る舞う、ということが当然のこととして仮定される。[...] 二人の子供がいて、どちらもはじめは、尋ねもせずにいきなり入れ物からクッキーをつかみだす傾向があったとしよう。一方はそうしてもなんの罰も与えられず、他方はそうしようとするたびにお尻をぶたれたとする。その結果はどうか。お尻をぶたれた子供はクッキーをとりにいかなくなる。なぜか? それは、その子供が、クッキーに手を延ばすことに即座に尻打ちが続くという経験をしたからである。これはどんな効果をもたらすか。そう、クッキーに手を延ばすという観念が習慣の経路によって尻打ちの観念に結びつけられ、尻打ちの観念はつぎに痛みの観念に結びつけられ、……こうして当然その子供はクッキーに手を出さなくなるのである。どうして? だから、それこそまさしく、そのような状況でのその観念の効果なのだ。でもどううして? だってそのような状況で痛みの観念のなすべきことがほかにあるだろうか。むろん、この観念がその子供に、左足でつまさき回転をさせるとか、詩の暗誦やまばたきをさせるとか、5歳の誕生日を思い出させる、というようなことも考えられないことはない。しかし痛みの観念が何を意味するかを考えれば、そのような効果はいずれも馬鹿げているだろう。たしかに。でもそうすると、観念がその意味のもとで当然もつべき効果をそのようにするためには、観念をどのように作ればよいのか。内面の事物――観念とよぼう――に一定の意味を与える唯一の方法は、その事物が仲間にたいして、あたかもクッキーを意味するかのような、あるいは痛みを意味するかのような振る舞いをするように、その事物を作ることである。そのような内面での行動傾向をもたなければ、何かを意味することもできないのである。

[...] 内観的方法は最初からずっと現象学の理念であったけれども、けっしてそのとおり実践されたことはなかった。たとえばロックは、かれの「回顧的で平易な方法」を偏見のない自己観察の方法と考えたかもしれないが、それは偽装であって、実はほとんど、観念と印象が、それらが「明らかに」果たしている機能を果たすためには、何でなければならないかということについてのア・プリオリな推論にほかならない。

[Dennett, 1987: 131f.]

ロックが「抽象」とか「比較」という語を使うとき、それがどんなことであるかは明白だったのである。そしてロックと同じく感覚や比較や観念の連合という語を使ったヒュームは、連合の原因やしくみは生理学者の対象であると考えていた。しかし「それは他の学問で扱うべき対象だ」と口にしたから「それ」が自分の学問において捨象される、と考えることなど不可能である。ニュートンをはじめとする自然哲学の方法によってヒュームが「連合原理」を考えた、ということについて、「しかしこれだけでは、ニュートンにおける引力を人間の思惟に想定しようとした理由が明らかになっていない。わたくしたちはここで、ヒュームがニュートンの引力を人間性の学に類推しようとした前提として、先の一つめの反論に対する反駁において言及したように、当時の哲学における『関係』の理論の存在を挙げることができる」とわたくしが他の箇所で述べた理由は、デネットによる上記の見解が頭にあったからである。これ以上メタ批判を展開するつもりはないが、この点だけは強調して読者に紹介する必要があろう。

ロックが述べた抽象化によれば、次のようになる。あなたは、去年の夏にピーター・アチンスタインの講義で受けた感情と同じ感情を、今年の冬にヘンリー・カイバーグの講義からも受けた。心はその感情を考察し、それらから「ピーター・アチンスタインの講義で受けた」「ヘンリー・カイバーグの講義から受けた」「去年の夏に受けた」「今年の冬に受けた」といった時間的ないし場所的な諸事情の観念を剥ぎ取って、それら感情が或る同じ観念に帰着するのを見出す。そして心がどちらかの観念に「感銘」という名を与えると、同じ観念である他方のものも「感銘」と呼ぶことができるようになるわけである*17。こうして、「感銘」の一般観念は「去年の夏にピーター・アチンスタインの講義で受けた」感銘でもなければ「今年の冬にヘンリー・カイバーグの講義で受けた」感銘でもなく、感銘の一般的な観念として理解されるに至る。

*17ロックはこれに加えて、そうした一般観念が「感銘」という特定の名前で呼ばれていることを指摘し、「感銘」と呼ぶことで表示する観念がまさに「感銘」という特殊な名前で呼ばれなければならない理由はないのだから、一般観念の一般性とは特殊な観念に対する一般性であると述べている。それゆえ或る特殊な名前で表示するという点においては、一般観念でさえも特殊であると言うことができる [冨田, 1991: 55-57]。

このような見解を利用して、ロックが議論しているものは個々の諸関係の一般観念なのか、または観念としての関係というもの一般なのかという、前節の末で示した問いに答えることができる。ロックが述べている「関係」は、一般観念なのである。それは、「エドバーグはコナーズよりも若い」といった文において、「エドバーグ」や「コナーズ」といった関係項を捨象した個別的関係観念の一般観念(ᒥpハqヨリモ若イᒣ)だけを意味するのではなく、ᒥpハqヨリモ若イᒣ とか ᒥpハqヨリモ遠イᒣ とか ᒥpハqノ法定代理人デアルᒣ などの「関係語」における限定的な諸観念を捨象したものでなければならない。だから、ロックの言及している関係は ᒥpハqニ対シテRᒣ という表現に置き換えることができるだろう。

しかしヒュームは、こうした抽象観念が個々の関係の観念とは別にあるという見解を、バークリーの見解に沿って批判しようとする。関係の一般観念とは、さまざまな関係の観念から任意に選んだ代表の観念でしかないのである。それゆえ、ここではまずバークリーの抽象観念に対する批判からみてゆこう(表現の上で異なる個別的な関係を「内容Jという本質によって区別しようとする見解への批判は、Glassen, 1957 を参照せよ)。

抽象観念に対するバークリーの批判は、『視覚新論』でこう語られる。

[...] 私の考えでは、ここで語られたような抽象観念を知覚したり想像したり、あるいはどのような仕方にせよ心の中で形成することはできないのである。線や面が、黒くもなく、白くもなく、青くもなく、黄色でもなく等々、また長くもなく、短くもなく、粗くもなく、滑らかでもなく、四角でもなく、丸くもない等々、というようなことは、全く理解不可能である。

[Berkeley, 1990: 101, 第123節]

私がある観念を知覚してそれをあれこれの種類のもとに分類する時、その理由となるのは次のようなことである、すなわち、当の観念が、私がその種類のもとへ [通常] 帰属させている [他の] 諸観念と同様な仕方で知覚されるからとか、それらに類似または一致しているからとか、あるいは、それら.は同じ仕方で私に作用するから、というようなことである。要するに、その観念は全く新しいものであってはならず、それ自体の内に古い、そしてすでに私に知覚されたことのある何かがなければならないのである。つまり、その観念のうちには少なくとも、私がかつて知りそして名づけた他の諸観念と同じ名前を与えられうる程度には、それらの諸観念と共通なものがなければならないのである。

[Berkeley: 1990, 105, 第128節]

それゆえ「三角形の観念」とは、多くの「三角形」と呼ばれうるものについて過去に知覚したことの、知覚可能で共有されている性質の集合であることになろう。それゆえ、バークリーの批判における要点は、「ロックはあれこれの三角形の観念において抽象されるべき何らかの観念があるということをア・プリオリに仮定した」ということにある。これに対して、バークリーは「抽象化を理論的要請として仮定しない場合、私たちはいかにして三角形の一般観念を得ることができるか」という問いを立てて、これに上記のような、「あるていど互いに類似した観念が共有する性質の集合」と答えたのである。

こうして、バークリーは『視覚新論』に続いて出版した『人知原理論』の「序論」で、皮肉を込めながらこう述べている。

[...] 知識の殆どの部分は、発話の一般的な仕方や言葉の誤用によって、これまで奇妙にも不明確かつ込み入ったものであった。それゆえ言葉は知性を欺く傾向があるから、私は(それが何であれ私が考える限りでの)観念を、剥き出しでありのままのものとして扱おうと試みたのである。そして私の思惟からできる限り、長く一定に使われ、まったくもって厳密に観念と結びつけられてきた名前というものを取り除こうと試みたのだった。こうして、私の著作では次のような利点が期待できるように思われる。

第一に、私はいま言ったやりかたで、まったく言葉の混乱だけから導かれている全ての論争を、確実に避けることができるだろう [...]。第二に、このやりかたで、あの捉えがたくたいそう立派な抽象観念の罠から、自分自身を救い出すことができるように思われる [...]。第三に、言葉から引き離した観念にだけ私の思惟を押しとどめる限り、私はどうやって簡単に誤ることができるというのだろうか。私が考えている対象を、私は明確かつ十全に知っている。私が考えているときにもつ観念を、もっていないように自分で欺くことなどできはしないのだ。

[Berkeley, 1986: 61, 序論 第21節~第22節]

視覚の明確さに匹敵するような明確さが観念にはある、とバークリーは考えていた。それゆえ、明確に思惟できないような「三角形一般の観念」といった表現は、バークリーによれば単なる表現なのである。今世紀の前半に科学哲学を席巻した人々であれば、「無意味」と呼ぶだろう(しかしその人々が「無意味」という名前に当てはめていた観念は、結局のところ「有意味」の観念と同様、バークリーに言わせれば不明確なものだった)。ともかくこうして、上記のような結論を元に、バークリーは「何かが存在するとは、それが知覚されることである Esse is percipi」という著名な原理を導いている。

ではバークリーは関係の観念についてどう考えていたのだろうか。バークリーは上記のような主張を述べる一方で、何かを知覚したり何かを観念として思惟するためには、それ自身は観念でないような何かが存在していなければならないと考えた。そうした存在の知識を、彼は「思念 notion」と呼んでいる。そして、思念を精神的な実体にかんする知識として紹介したあとで、パークリーは次のように述べる。

[...] 我々は観念間や事物間の関係の思念を知っており、またそうした思念をもっているのである ⸺ 観念を知覚せずに我々は事物を知覚するであろうから、関係はかかわりあっている観念や事物とは異なっている。私にとって観念や精神や関係は、それぞれが全て人知の対象や議論の主題であると思われる。そして観念という語は、我々が何らかの思念をもっていたり知っているどんなものをも意味するほど、誤って広げられているのではないかと思われるのである。

[Berkeley, 1986: 109f., 第I部第89節]*18

*18『人知原理論』は、実は第1部しか出版されなかった。バークリーは第1部の後に続く部分をも書いていたのであるが、彼はイタリアを旅行したときに原稿をなくしてしまったのである [Berkeley, 1986: 65, from G. J. Warnock’s note]。

この引用の前半は少し理解しにくい。それゆえ、バークリーが他の箇所で関係について述べたことを参照しながら説明すれば、次のように言えると思う [Berkeley, 1986: 138, 第I部第142節]。わたくしたちは何らかの活動とか作用にかんする思念をもつ。そして思念と観念とは置き換え可能な語ではないのである [Berkeley, 1986: 138, 第I部第142節]。わたくしたちは心が観念を思うといった活動について知っており、それは知覚できないので観念ではない。それは心の活動にかんする思念なのである。さて、わたくしたちは事物がさまざまに異なる名前で明らかに区別されることを知っているが、これらが区別されるのは心の活動による。すると、全ての関係は諸事物にかんする心の活動を含んでおり、また関係は知覚されるものではなく心が諸事物についてはたらかせる活動のことであるがゆえに、関係は観念ではなく思念として知られることが分かる。観念も事物も知覚される、そして思念は知覚されないから観念ではなく、それゆえ事物でもないのである。

以上のことから、バークリーにとっての関係は、「諸事物や諸観念について心がはたらかせる活動の思念である」と言える。そしてもう一度ここで言わなければならないであろうが、知覚するとは「見る」ことでもなければ「イメージする」ことでもない。はっきりと理解できることなのである。僧正 Bishop であったバークリーにとって、「何かが存在するとは、それが知覚されることである」は「何かが存在するとは、それがイメージされることである」とか「何かが存在するとは、それが見られることである」といった意味では断じてない。もしそのような言い換えが(言葉の混乱から!)可能であるならば、神に仕えるバークリー自身が、イメージできず見えもしないものを存在すると主張した廉で、被告席に座らなければならなくなるであろう。こうしてわたくしたちは、バークリーにとって関係は知覚できないものだった、と言いうるのである。

ヒュームは、こうした議論を受けて、一般観念にかんするディレンマを指摘した*19。杖下隆英の説明によれば、「たとえば人間という抽象観念はあらゆるサイズの人間を代表するが、そうすれば、それは、(1) 一時にあらゆる可能なサイズと性質を表わすか、(2) なんら特定の性質を全然表わさないかのいずれかである」と帰結する [杖下, 1982: 33]。第一の解釈は「心の無限の能力を認めることとなり、擁護できず不合理である」[杖下, 1982: 33f.]。それゆえ人はふつう第二の解釈を選択することになるが、ヒュームはそれを誤りだと主張するのである。ここで重要なことは、ヒュームは一般観念という語が何の意味もない空語だと言っているのではない、ということであろう。

*19ヒュームが果してバークリーの著作をほんとうに読んだかどうかは、異論が提出されてきた話題ではある。しかし拙論では今日の正統的な見解(つまりヒュームがバークリーの著作を読んだということ)に依存しておく。この見解は、今では「正統的」と言ってわざわざ論点にするほどのことではないと多くの著者において考えられている。それゆえ、両者の著作を実際に検討したものとして、ここでは [Hall, 1968] を挙げるにとどめよう。

抽象観念が特定の性質を全く表さないという解釈を斥けるため、杖下隆英によれば、ヒュームは次のような論述を展開する。まずヒュームは、

という見解を命題として立てる。この逆も真であり、思惟または想像において分離できない対象同士は区別できず、それゆえそれらは同じ対象だと言えるのである。そして、

こうした (a) ないし (b) の命題を主張して、ヒュームは、抽象観念はそれがまさに考えられているときには特定の性質を伴って想像に表れるのだと述べる。それゆえ、(a) からは「いかなる量も質もその程度を精密に思わずにはまったく考え得ない」[杖下, 1982: 34] という結論を導くことになり、抽象観念が特定の性質を表さないという解釈を批判するのである。また、(b) からは「心の能力は無限でないとはいえ、省察や会話という目的には不完全ながら少なくとも常に役立ちうるように量質のあらゆる可能な程度の観念を一時に作りうる」[杖下, 1982: 34] という結論を導くことになる。

では、こうした論述のどこにバークリーの影響があるのだろうか。まず第一に、わた<したちが「昨年受けた感銘」であれ「今年受けた感銘」であれそれらが同じ感銘である、と言いうることを、ロックもバークリーもヒュームも認める。そしてロックは、それらの経験において「抽象観念」が両方の感情に含まれているから同じ感銘と言えるのだ、と説明した。パークリーは、こうした、一般性をア・プリオリに仮定して抽象観念を説明するロックの所説を攻撃して、これに代えて「同様な仕方による知覚」とか「類似」とか「一致」、あるいは「過去に知覚された観念と同じものを含む」といった説明を与えたのである。つまりバークリーの説明によれば、経験の積み重ねにおいて、類似するものとして知覚された観念どうしが共通にもつ性質を抽象観念と呼ぶのである。そしてヒュームは、第ーに抽象観念は特定の性質を伴う(ロックは、抽象観念が特定の名前で呼ばれることを、抽象観念の特殊性として説明しただけである)ということ、第二に抽象観念は抽象されるべき或る観念をア・プリオリに措定して得られるのではないということをバークリーの議論から引き出したのである。それゆえ、ヒュームにおける一般観念とは、思惟の習慣によって、或る名前を聞いたときに「互いに類似する幾つもの諸観念」の一つが心へ表れるとき(連合原理によって?)、その観念を一般観念と言うのである(それゆえ、一般観念と言うよりも「代表観念」とでも呼ぶほうがよいかもしれない)。

ここまでのやや入り組んだ議論(入り組んでいない哲学の議論があるだろうか?)は、「複雑観念としての関係」という表現の意味を明らかにするためのものであった。それゆえ、今やわたくしは本節の主題について論じなければならない。まず、特殊 ﹣ 一般というアリストテレス以来の基礎範疇を導入することで、「複雑観念としての関係」という表現には次のごとき解釈が可能であった*20

*20右側には一応の表現を与えてみたけれども、特に最後の表現は苦しまぎれのようなものである。ここでは ᒥpハqヨリモRᒣ において、そもそも関係一般というものをこうしてまさに表現していること自体が特殊であると言いたいのであり、これはロックの所説による(ᒥpRqᒣ が一般的関係の一般観念を表示する保証などないが)。こうした表現において特に注意していただきたいのは、ᒥpRqᒣ における ᒥRᒣ の存在論的な解釈である。拙論で ᒥpRqᒣ を表現するときには、ᒥRᒣ が ᒥpᒣ や ᒥqᒣ と存在論的に同等であるという解釈をすることはできない。

恐らく直ちに次のような批判を読者は考えるかもしれない。つまり、特殊的関係の特殊観念は、それが心に浮かんだ各々の時点において更に個別化されるのだ、と。しかし、このような時系列上の同一性について拙論では議論しない。確かにロックやヒュームは記憶とか人格の同一性について一家言をもっていたから、今のごとき批判について何ごとかを言うことが可能であろう。それでも、時系列上の個別性といったものを考慮に入れてゆくとしても、昨日わたくしが思い起こした「エドバーグはコナーズよりも若い」は、組成を同じくする観念からなる複雑観念である限り、それらの観念は時刻という点の他に類似した観念から組成されているならば、互いに類似したものとして扱うことができる。また、過去に思い浮かべた観念が後の或る時刻に類似した観念として現れることを「記憶」としてヒュームは説明しているので、ここでは特殊観念どうしの「同一性」を前提せずに「類似性」で括られており、更にここでは(上記に四つ示したような表述化が可能であれば)個々の表述の「変項」にかんする類似へ注目しているわけではないのである。

ヒュームが一般観念について批判したことは、それを獲得する筋道の「説明」であり、はじめから「抽象されるべき観念」を見越したア・プリオリな推論であった。一般観念は「捨象すべき特定の性質とか観念」を前提することなく、類似や習慣といった心の作用だけで説明される。するとヒュームは一般観念というものが何らかの意味をもつという点に批判を加えてはいないのである。

こうして、ロックやパークリーの影響によってヒュームも一般観念を認める。ただし、ロックは一般観念を「ア・プリオリに仮定された本質的観念」の抽出(抽象化)によって説明した。それゆえ、ロックによれば一般観念は特殊な性質を表さない。これに対して、ヒュームはパークリーとともに一般観念が特殊な性質を表すと考えた。それは、類似した幾つかの諸観念から選ばれた「代表」が一般観念であると考え、その観念が一般的であるのはその観念を考えているときに他の類似した諸観念へ心は作用を及ぽし、何について類似しているか(それを一般的性質としている)が明確になっているからである。

ヒュームにおいて「関係」と呼ばれている複雑観念は、第一にそれは関係それ自体ではなく、第二にそれは特殊な関係でもない(ヒュームは関係を幾つかの種類に分けて、それらをまとめて「関係」と呼んでいる)から、「関係の一般観念」である。更に、ヒュームは、何かが「関係」と言われうるための二つの意味について語っているのだから、関係の観念を本質としての単純観念として捉えていない。それゆえ、彼は「関係」と呼べる何らかの代表的な複雑観念を二通りの組み合わせにおいて(自然的/哲学的)説明したのである*21

*21第4節では紹介していないが、ロックは「全ての関係は単純観念に終着する」と述べている [Aaron, 1971: 182]。おそらく複雑観念をつくる幾つかの単純観念(関係項)に対して関係の観念が外的であることを強調しているのだろう。ここでは、それゆえロックが関係の抽象観念を本質的に単純観念で理解しようとしていた、と推測する。

こうした見解は、関係にかんする説明の他でも援用されている。例えば、ヒュームは関係について説明したあと、「様態および実体について」と題する節で、次のように論じたのである(ちなみにその次の節に、「抽象観念について」という節がきているのは示唆に富んでいる)。まず実体についてヒュームは、

私は、実体と偶有性の区別についてまことに結構な量の推論を見出したと言う哲学者や、実体と偶有性の判明な観念を我々はもっていると想像する哲学者に、喜んでこう尋ねたい。実体の観念は感覚の印象から生じるのか、それとも反省の印象から生じるのか、と。もし実体の印象が我々の感官を伝わってくるとすれば、私は更にこう尋ねる。どちらの印象にせよ、どうやって伝わるのか、と。まずはじめに、もし実体の印象が感覚の印象として眼で知覚されるならば、実体の印象は或る色であるに違いない。またもし実体の印象が耳で、口蓋で知覚されるならば、実体の印象は或る音もしくは或る味であるに違いない。他の感官で知覚される場合も同様である。だが私は、実体が感覚の印象であり、それゆえそれは色なのだとか音なのだとか味なのだという主張を誰もしないだろうと信じる。それゆえもし実体の観念がほんとうにあるならば、それは反省の印象から生じなければならない。しかし反省の印象は情念や感情に分解する、そしてそれらのどれもが実体を表してはいないのである。だから我々は、特殊な性質を集めて得た観念とは異なる実体の観念を、もってはいないのである。我々は実体について語ったり推論するときに、特殊な性質の集まりという意味以外のものをもたないのである。

[Hume, 1978: 15f., 第I巻第I部第VI節]

と言う。ここでヒュームが粉砕している教説とは、実体の観念が判明なものであり、わたくしたちは実体の固有な観念を個々の性質の観念とは独立にもっている、という教説である。彼は、これまでみてきたことから明らかなように、そうした教説を批判して、実体という観念は或る特殊な性質をもった観念を集めてできた複雑観念のことであり、複雑観念から「属性に相当する」(とア・プリオリに判断された)観念を取り除いて得るものではないと述べるのである。

そして様態の観念も、実体の観念と同じように、想像における単純観念の集まりを意味すると述べている。但し様相を意味する単純観念たちは、実体を意味する単純観念たちと異なり、近接とか因果といった連合原理によって結びつかずに散らばっているか、もしくはまとまっているにしても、その原理は「複雑観念の基礎」として見倣されるものではないか、のいづれかであると言う [Hume, 1978: 16f.]。要するに様態一般の観念は殆ど理解できない不明確なものではあるが、少なくとも単純観念として説明することはできないと言うのである。

また、もう一点だけ付け足しておく。私見によれば、ヒュームは関係項を単純観念だけに限定していないと思える。なぜなら、哲学的関係を七つに分類しているところで、ヒュームは「諸対象を比較できるようにする性質を全て枚挙することなどきりがないと思われるかもしれない」[Hume, 1978: 14] と述べており、この箇所での「対象 objects」は複雑観念として捉えられるからである。そして、七つの哲学的関係をそれぞれ説明するときに、ヒュームは対象を哲学的関係の関係項のように扱っている。ヒュームは、テーブル、机、帽子、靴、石、といったものを「対象」と呼んでおり、これらはいづれも複雑観念であると理解してよいであろう*22

*22これを指摘したストローソンは、「対象」を三つに区別しているが、それらは内在的/外在的という区別から捉えられている [Strawson, 1989: 16-19]。

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第6節 「哲学的関係の」二重性?

関係にかんするヒュームの見解ヘロックとバークリーが与えた影響の説明は以上で終える。そして次に、わたくしはライトが『デイヴィッド・ヒュームの懐疑的実在論』で強調した、マールブランシュの見解を扱う。

まず、関係にかんするヒュームの見解ヘマールブランシュの見解が影響している、とライトが考える理由を説明してゆこう。

彼によれば、「ヒュームは、人間の複雑な思考や行動を説明するような、力による単純な説明モデルを与えた」[Wright, 1983: 195]。そして、「ヒュームは連合原理という仮説を、経験に基づいていて独善的に信奉しないものである限り、正当なものだと考えた」のである [Wright, 1983: 195]。それゆえ、ライトもヒュームにニュートンの影響が指摘できると考えた。そして、「[...] ヒュームは『関係』および『観念』という語を用いた説明を見出すことで、現象を記述する。そしてこれら二つの語は、彼の哲学における理論語なのである」[Wright, 1983: 196]。ここからは、人間の学問を探究しようとするヒュームが「作用」とか「観念」という語を既に導入していること、彼は自分に影響した思想家たちの理論を前提していること、が導ける。

さて、では関係にかんするヒュームの見解について、ライトはどのような見地からマールブランシュと関連づけているのだろうか。まずライトは次のように述べる。

ヒュームは、自分が「関係の本質」を考えるとき、自分はそれが「感情を自然に生む傾向がある」「器官に運動を与える」原理であることを疑い得ないと書いている。自負や謙遜の発生を制御するこうした関係は、観念の抽象的な関係として現れるのではなく、寧ろ脳における運動の転移を制御するような自然の関係として現れる。

[Wright, 1983: 204, ヒュームからの引用は、Hume, 1978: 288]

この見解を捕捉するために、次の事実を述べておこう。これまでの長い考察において、ヒュームが印象と観念を区別したことは既に何度も述べてきた。そして読者は、前節までの議論が、ヒュームにおける「観念の関係」だけを扱っていることに気づいているかもしれない。すると、印象の関係はどうなっているのか、という疑問が当然ながら湧いてこようというものである。ヒュームは確かに印象の関係を説明している。が、それは『人間本性論』の第II巻で検討されており、ここの説明によれば、印象の関係は「類似」だけであるという [Hume, 1978: 283]。更に注意しなければならないのは、第II巻は人間の感情を扱っており、そして既に説明した通り感情は内省の印象である。すると、印象の関係は内省による印象の関係だと理解できるかもしれない。だが、ヒュームの説明によればそうではない。なぜなら、印象の関係を類似として説明するときに、彼は「我々の気分が喜びで高揚すると、喜びは自然に我々を、愛情、寛大、憐れみ、勇気、自負、あるいは他の類似した感情にするのである」と述べているからである [Hume, 1978: 283]。このとき、わたくしたちの気分が高揚するもととなった「喜び」は、感覚の印象でも内省の印象でも解釈しうるから、印象の関係を内省の印象に限定することはできないのである。そして以上のことから導きうる結論は、次のようになる。ヒュームは第I部で『人間本性論』の論理を説明し、そのあとで印象の関係を論じている。それゆえ、印象の関係を類似として説明するときの「類似」は哲学的関係である。

こう考えてくると、ライトが述べたさきほどの解釈は、ヒュームが哲学的関係を「結局は」どのようなものとして考えていたか、を説明するものとして理解できる。まずライトの解釈によれば、ヒュームは連合原理を仮説として考えており、そして仮説としての連合原理を説明するためのものとして哲学的関係を導入する。ここから、「連合原理は人間の心においてはたらく作用あるいは脳の作用として想定されていた」という結論を導くことができる。ライトの解釈の後半は、そうした解釈の表明であろう。いづれにせよ『人間本性論』は何かを説明する著作なのであるから、そこにおいて使われる語は観念に対応するものであって、説明しようとする対象それ自体に対応するものではない。ゆえに、自負や謙遜の発生を制御する関係は、「複雑観念として説明されるような対象」としての複雑観念ではない、というわけである。

それゆえライトの解釈では、ヒュームは哲学的関係の説明においてロックの見解を利用することはできた。しかし連合原理を脳の作用として見据えるときには、ヒュームは彼の見解を利用したのではない、ということになる。なぜなら、ヒュームが連合原理を脳の作用として見据えているという解釈は、ロックやバークリーの「複雑観念として記述される関係」といった見解からは導くことができないからである*23。そして連合原理が脳の作用であるという見通しは、ライトによれば、マールプランシュから示唆されたものなのである。

*23確かにそうであるが、ロックは心のはたらきについても論じているから、心のはたらきを関係として見据えようとする点においてだけ、ヒュームはマールブランシュから影響を受けたのだ、と結論すべきであろう。

マールブランシュは『真理の探究』(1674-5) の第II巻において(「想像について」)、関係ないし結合を「〔脳における〕幾つかの痕跡の間に存在する相互的結合」であると説明している [Wright, 1983: 205]。彼によれば、脳における痕跡の剌激は心に観念を呼び起こすのであり、一つの痕跡に対するもう一つC)痕跡の結合は、観念どうしの結合に対応している [Wright, 1983: 205]。ここで注意すべきは、マールプランシュが結合を「相互的」なものだと言っているところであろう。これは恐らく、脳において或る関係がつくられる原因を、両方の痕跡だと言いたいための表現である。つまり、どちらの痕跡によって関係がつくられてもよいのであって、このとき痕跡は、マールプランシュの用語で言えば、機会因なのである。こうしたマールプランシュの見解を、ヒュームはそのまま援用したのではない。しかし人間の推理を探究するための仮説として「自然な作用」を見据えるために、ライトによれば、ヒュームはマールプランシュが描いたような結合というものを所与として受け入れ、先に述べたような「関係の本質」を語ったのだ、ということになる。そしてライトは、次のように述べている。

このような「関係の本質」にかんする議論は、ヒュームが説明した「実験的方法」からは掛け離れているように思える。それでも、私は次のように信じている。つまり彼のそうした議論は、実験的方法で修正されながら打ち立てられた基本的知見の、更に明快な理解を与えるものなのである。

[Wright, 1983: 206, 強調は河本]

確かに、自然な作用を関係のごときものとして見据えるということは、実験的方法から確立された仮説だけを受け入れるべきだというヒュームの方法に反している。しかし、ヒュームはそうした方法が、所与の除去を条件にして適用されねばならないと考えたのだろうか。先にみた通り、所与を除去した方法が適用されているような仮想的水準を、デネットは「現象学的水準」として指摘している。もし読者が科学哲学に関心をもっているならば、過激な頃のカルナップやノイラートが提唱したプロトコル文の悲劇的な一生から、またハンソンらによって広められた、理論が負荷された theory-laden 観察文というお馴染みの言い回しから、同じような批判を加えることができよう。しかしいづれにせよ、人間の心が或る原理で満足に説明できていれば充分であり、そうした「説明原理」の定式化で満足しようという提案は、所与の除去を意味するものではないとわたくしは考える。類似とか近接といった連合原理が仮定されるのと同様に、連合原理というものが自然な作用あるいは関係のようなものとして仮定されるのは、ヒュームが心にかんする幾つかの見解を知っていたという事実を前提とするからであって、先人が与えた幾つかの見解は経験に照らし合わせてみればものごとをよく説明できたのである。それゆえ、仮説が経験に裏打ちされているということは、仮説が本人の直接的な経験だけから導出されるということを意味しない。いったい、現象に想定される未知の事実について、既存の知見を利用せずに仮定することなどできるだろうか? 語が幾つもの類似した観念(またはその対象)の代表にあてがわれるものだという見解は、バークリーの見解を扱ったところで (b) として紹介した。いやしくも書物が他人に向けて書かれている限り、他人が聞いたこともないような語で自らの見解を説明する者はいない。たとえ連合原理がどれほど新奇な所説として紹介されていようとも、それを説明するため、類似した点が全くないような別個の語を使っても、他人にはおよそ理解できないであろう。また、どれほど新奇な所説であろうと、それを著者自身が思惟する除に、著者が過去に得た観念と何ら類似した点がないような観念で思惟できる筈はないのである。

拙論はヒュームが誰のどのような見解を実際に受け入れていたかという実証を意図したものではなく、寧ろヒュームの見解を先人の見解と比較しながら明確化しよう.とするものである。それゆえ、わたくしはライプニッツの見解についても検討すぺきであると考えてはいたが、関係にかんするヒュームの理論は上記の検討だけでもまとめられると思い、取り上げなかった*24

*24関係にかんするライプニッツの理論について知りたい読者は、[Wong, 1980] などの論文を利用されるとよいだろう。わたくしはこの他に資料がなかったので、拙論では敢えてライプニッツの見解を取り上げなかった。それゆえ、マールブランシュについても、原典を所持していなかったので性急な解釈となっているかもしれない。

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第7節 自然的関係と哲学的関係

さて、以上の検討から、自然的関係および哲学的関係の二重性とか循環と呼ばれた問題について答えることができる。まず、この循環がヒュームにとって無自覚な欠点である、という解釈を斥けるために、わたくしは次のような解釈上の素案を提起したい。

そして (1) を提起する理由づけは、ヒュームが次のようにして二つの関係を論述するに至ったという説明で、可能となるだろう。

ヒュームは、心における存在者としての観念という見解をデカルトやロックたちから受け継いでいる。ロックは、知覚された多くの観念が性質によって分析できることに着目して、単純観念と複雑観念という区分にまで到達した。しかし、単純観念を複雑観念の構成要素として見倣すならば、わたくしたちはなぜ或る物を知覚したときにそれを或る性質として知覚せずに或る物として知覚するのか説明できない。このため、ロックは「心のはたらき」によって性質(単純観念)をすみやかに複雑観念として構成する、という見解を導入した。ヒュームは、「心のはたらき」を人間性に仮定するロックの見解を知った。しかしこの見解はヒューム自身の経験から推論されたものではないから、飽くまでも仮説として扱われる。次に、この仮説から導かれる結果が、経験と照らし合わせた限りにおいて経験をよく説明している(経験による裏打ちがある)かどうかを吟味した。すると、単純観念から「心の自然な作用」によって導かれた複雑観念は、「関係」という語で意味されるようなさまざまな「状況」をよく説明することができた。

ここでわたくしたちは、ロックとヒュームの観念にかんする体系をもういちど思い出す必要がある。両者の観念の体系には幾つかの相違があったけれども、関係として意味される状況がどのように説明されるかという点については、

Locke and Hume on the complex idea of a circle

といったようにきわめて酷似している。ヒュームは「関係」が単純観念と単純観念の比較として理解できることに気づいていた。すると、「心の自然な作用」を前提して複雑観念を生むような経緯を説明するときに、「関係」の観念が前提されていたことになり、先取してしまう。それゆえ、ヒュームは「関係」を「互いにかなり異なった [...] 二つの意味で」説明しておく必要があると考えた。このとき強調すべきは、哲学的関係の説明を、

[...] 二つの観念を空想において任意にまとめたものについてであれ、我々がそれらの観念を比較して厳密に考えることができる特殊な状況があるときに、この状況も関係と言う。そして後者の如く、結合の原理なしに幾つかの特殊な比較題目にまで関係の意味を広げるのは哲学においてだけ [だ。]

[Hume, 1978: 13f., 第1巻第1部第v節, 強調は河本]

としている点であろう。上記における強調部分へ注目してこの部分を理解すれば、「哲学的関係」は「自然的関係」を、関係という表現としては包含しているということになる。関係による表現として、自然的関係は哲学的関係の部分集合であると言えることになろう [神野, 1984: 130f.]。それゆえ、ヒュームが連合原理を類似とか近接によって説明したり、また類似とか近接としての連合原理を著作において使っている場合、それは「哲学的関係としての類似や近接によって理解された連合原理」を意味しているわけである。わたくしが①を提起した理由づけは、以上のような考察に拠る。これを図式化すれば、

association principles and philosohpical relations

となり、右端に表した区画によって、A(経験上において成功したとされる成果から知見を得て展開された議論)と B(その議論を経験的に照らして吟味した成果)は、C を経る遡及をもたらしたわけである(Cは『人間本性論』で省略された?)。ここで、A における「自然な作用」と「複雑観念」とのかかわりは、原因と結果の関係で理解されているけれども、C における「比較の題目」と「連合原理」は、説明項と被説明項のかかわりで理解される。比較の題目と複雑観念のかかわりは、「比較」である。

確かに、以上のような図式化が受け入れられれば、説明が可能であることは正当化が可能であることを意味するとも言える。しかし、それは「そうした仮説を立てる」ことが正当化されるだけであって、「そうした仮説が心の本当のはたらきを記述する」ことが正当化されるのではない。なぜなら、連合原理という仮説は心の本当のはたらきを記述するために立てられたものではなく、人間の推理とそうした推理に基づく振る舞いという、現象を説明するために立てられたものだからである。連合原理は経験から導かれて経験で吟味されるべき仮説であった。ここで、連合原理をもっと正確に描きうるような理論があるかもしれない、という感想を述べることは幾らでもできる。しかしそうした、心のはたらきというものを一般的に語り得るような「抽象観念」は、経験に裏打ちされて描かれなければならないのである。ヒュームはそうした抽象観念を「心の自然な作用」と仮定し、それを「観念の連合」として捉え、関係によって説明したのである*25

*25ヒュームは『人間本性論』において、持説に反対するならば反対する根拠を示してみてほしいと幾つかの箇所で述べている。こうした表現はありきたりなものに見えるけれども、経験に裏打ちされない限りは反論になりえないという彼の姿勢を示している。

しかしこうした解釈は、これまでみてきたさまざまな見解を都合よくまとめただけのものであって、素案としての価値しかもたない。それゆえ、この解釈を充分に納得できるものへ修正する必要があるから、次に二つの関係の意味にかんする幾つかの解釈をみてゆくことにしよう。

まず、ビューチャムとローゼンバーグによる、第1節で紹介したJ・A・ロビンソンの解釈をみよう。ロビンソンは、全ての関係は哲学において定義されると考える。そして彼によれば、連合原理を意味づけた自然的関係の「自然的」とは次のようなものである。

自然さとは、事物ないし出来事 A と事物ないし出来事 B (観念 A と観念 B ではない)のあいだの或る関係Rの単なる特徴を示し、これによって、互いに関係 R へ置かれる A と B の観察が、A の観念と B の観念のあいだの連合を導くのに充分となるのである [...]。

[Beauchamp and Rosenberg, 1981: 14]

これに対して「哲学的」とは次のようになる。

関係 R が「哲学的」であると言っても、その表現に実質はない。どんな関係も哲学的なのである [...]。ここで我々は、全ての関係が哲学的であるか自然的であるような区分をもっているのだと考えてはならないのである。それゆえ原因ー結果の関係は、事実上、哲学的な関係なのであり、因果関係を哲学的関係「として」定義するということは、単にそれを定義するということなのである。

[Beauchamp and Rosenberg, 1981: 15]

関係がすべて哲学的にしか定義され得ない、というロビンソンの解釈は、(1) を支持するために使うことができる。しかし、自然的関係の解釈は、「自然さ」というものを「連合を導くのに充分な特徴」として説明しており、少しも説明が展開されていない。

次に、やや淡白なザビーの解釈を示してみよう。

心における観念の連合には、類似による連合、近接による連合、そして因果による連合がある。ひとつながりの諸観念は、(人為的にでばなく)自然に、そして(理性的または哲学的にではなく)習慣的に、或る順序で心に現れる。そしてその順序には理由がある。

[Zabeeh, 1973: 162]

「哲学的関係」によって、ヒュームは、思考や反省によって発見される関係の或る種類を意味して [いる]。

[Zabeeh, 1973: 163]

こうした表明によれば、連合原理は諸観念の心における「発生順序」を説明するのであり、哲学的関係は思惟における二つの観念の関係を説明するのである。そしてこの解釈によれば、哲学的関係は概念的なものとされるのであり、(1) を支持するように思う。

次に神野慧一郎の解釈によれば、

自然的関係においては、二つの観念が想像において結びつけられ、一方が自然に他を導入する。[...] これに対し哲学的関係と彼が名づけるものは、普通の言語理解では関係と見倣されないものをそこに含めるのである。哲学的関係は、二つの観念を空想中に結びつけている場合にすら両観念を比較せねばならぬときの両観念の間の関係のような関係をも含む。[...] かくしてヒュームはすべての関係は哲学的関係であるとなす。自然的関係はその部分集合である。

[神野, 1984: 130f.]

となっており、自然的関係が哲学的関係「によって表現される限り」自然的関係は哲学的関係の部分集合である、という点で受け入れることができる。また注目すべきは、観念を自然に導くということが「一般の人々の言語理解に適っている」ということを意味するとされる点である。わたくしは、ふつうの言い方では「関係」は連合原理を意味するというヒュームの論述には根拠がないと考える。ヒュームは反例を挙げよと挑発する傾向があるから、反例を挙げてみよう。それは、ロックが説明した「関係語」を人々が使う限り、そこには関係にかんする人々の理解があるからである。これに対して、「これこれのものほど互いに隔たったものはない」といったヒュームの例はかなり異常な実例である。

そして、杖下隆英の解釈によれば、自然的閲係と哲学的関係の問題とは、次のようになる。

別種の関係といわれながら、「類似」「因果」は同じ名称の下に双方に現われ、「接近」もまた時空間的関係の一種とみなすことができよう。

[...] 哲学的関係は一般的に自然の連合原理から生まれる以上、やはり自然的関係との間に連続と重複のあることは否定すべくもなく、さらに自然と不自然のけじめをつける明瞭な境界線はあり得ようはずもない [...]。

[杖下, 1982: 45f.]

こうした問題を乗り越えるために、杖下は次のような解釈を与える。まずヒュームは、複雑観念が「たいてい」の場合において連合原理から生じると言っている [Hume, 1978: 13, 第I巻第I部第1V節]。それゆえこの「たいてい」を複雑観念として紹介された「関係」に限定解釈して、更にこの関係を哲学的関係のことであると解釈するならば、哲学的関係は「一般に自然の原理から生じるがゆえ、自然的関係を前提しない場合もあり」、「自然的関係から生じない場合、それは空想の恣意的な接合でさしつかえなく」生まれると言える [杖下, 1982: 46]。杖下隆英が提案したこの解釈によれば、哲学的関係は自然的関係から生じるとは限らないのだから、原理以外の何かから哲学的関係が生まれることもある、という結論を導くように思われる。ヒュームは、全ての推理は比較することに他ならず、そして比較することとは哲学的関係を発見することだと述べている。これに加えて、比較は何らかの類似したもの同士についてしかなしえないとヒュームは述べているから、類似したもの同士についての比較から哲学的関係がもたらされる、という説明になり、哲学的関係は「実質上、彼のいう『抽象』の所産」だということになる [杖下, 1982: 46f.]。

杖下の解釈によれば、哲学的関係は抽象の所産である。そしてさきほどの抽象観念にかんする説明によれば、抽象観念とは過去に知覚して得た「類似する」観念同士が共有する観念である。それゆえ彼の解釈では、「エドバーグはコナーズよりも若い」「中オ敏郎はクワインよりも若い」「河本孝之は村上陽一郎よりも若い」などのような、過去に得た関係の観念における共通した性質の集合でつくられる複雑観念が、抽象観念としての哲学的関係 ᒥpハqヨリモ若イᒣ であるということになる。そして、哲学的関係が抽象の所産であるという杖下の結論は正しい。

しかし、この結論とは無関係な誤りが幾つかある。なぜなら、「哲学的関係はたいてい自然的関係から生まれる」と帰結するこの解釈は、以下の引用箇所における「複雑観念」という語を、誤って「関係」という語に置き換えているからである。

こうした、観念の連合ないし観念のまとまりからもたらされる結果のうちで、たいていは単純観念をまとめる何らかの原理から生まれるものであり、そして我々の思惟や推論のありふれた主題である、複雑観念ほど注目すべきものはない。

[Hume, 1978: 13, 第1巻第1部第1V節、強調は河本]

このような説明から、読者は、関係がたいていは連合原理から生まれる、と解釈することができるように思うかもしれない。しかし、複雑観念がどんなものであるかを理解してゆくならば、様態の観念について次のような知見を得るだろう。つまり、ヒュームは様態の観念が想像における単純観念の集まりを意味すると述べている。但し、様態を構成する単純観念たちは、実体を構成する単純観念たちと異なり、近接とか因果といった連合原理によって結びつかずに散らばっているか、もしくはまとまっているにしても、その原理は「複雑観念の基礎」として見倣されるものではないか、のいづれかである [Hume, 1978: 16f.]。それゆえ、様態の観念は、関係や実体の観念を生む連合原理とは別の原理によって構成されるか、もしくは全く原理によらないでばらばらなまとまりによって成り立つかのいづれかなのである。それゆえ、上記における「たいていは」の意味は、「関係や実体や一部の様態は、連合原理であれそれ以外の原理であれ何らかの原理から生まれる」ということを示唆するために添えられた表現であると理解すべきではないだろうか。複雑観念を生む原理が連合原理に限られないということは、もともと連合原理が「分離できない結合といったものとして考えられるのではない」と言われていた点による [Hume, 1978: 10]。つまり、単純観念は類似・近接・因果という連合原理によってのみ複雑観念を構成するわけではない、ということでもある。それゆえ、これ以外の何らかの原理があってもよいのであり、それは想像における単純観念の自由な(と一見して思える)組み合わせの中に連合原理を想定したのと同じ仕方で想定することが出来るかもしれない原理である*26。しかしこれは飽くまでも様態について説明されたことであって、様態が複雑観念であり複雑観念には関係が含まれるからといって、様態について説明されたことが関係にも当てはまると考えることはできない。それゆえ「哲学的関係がたいてい自然的関係から生まれる」という解釈は誤った類推解釈に基づいていると言える。連合原理から生まれるのは複雑観念であって、哲学的関係は比較から生まれるのである! 恐らく杖下の解釈は、関係や実体や様態が「複雑観念」を区分する内実であるという誤った理解に基づいている。関係や実体や様態は、複雑観念「と呼ばれて意味をもつもの」の分類でしかないのである。

*26もしこう言えないなら、彼は上の引用における「単純観念をまとめる何らかの原理」という表現を「単純観念を連合させる原理」とはっきり述べなければならない筈であろう。しかしそうした見解は、『人間本性論』の原文を読んでいないという事実からくる無知を示すに過ぎない。なぜなら、「単純観念をまとめる何らかの原理」は、原文において “some principle of union among our simple ideas” であり、これを連合原理と解することは、下線部分を “some principles”(複数形となっていることに注意)として「幾つかの諸原理」と誤訳することだからである。この部分を「何らかの原理」とし、連合原理を意味するとは限らないように表現すること。これがヒュームの意図であったと思われる。

また、杖下の解釈が決定的に誤っている理由は、哲学的関係と連合原理の内訳が重複しているということについて、それを単なる重複として捉えてしまったことにあるのではないだろうか。不幸にも、彼は、「両関係が重複しているのは、一方が他方を説明しているからだ」ということに気づくことができなかったのである。それゆえ、彼は自然的関係と哲学的関係が連続的に捉えられると解釈し、次いで、自然と不自然を分ける明確な基準はないという、クワインの表現を真似た主張を誤って適用してしまうことになった、というわけである。こうした解釈は、ヒュームの論述を「何かの正確な記述を目指したもの」としたり、ヒュームの「説明」と「話題の措定」とを混同することから幾らでも導かれるものであろう。つまるところ、杖下の解釈における自然的関係と哲学的関係の問題とは、関係と呼ばれる複雑観念のクラスにおいて、哲学的関係のクラスと自然的関係のクラスを区別した場合に、これらを区別する理由は何か、というものである。そしてこの解釈によれば、哲学的関係としての「類似」によって連合原理としての「或る作用」が説明される、というわたくしの解釈は理解不可能なものとなるに違いない。

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第8節 論評:放置された「比較」の説明/過程は関係でうまく説明されているか

ヒュームは関係の理論をもっていない、と言われることがある。これは、ヒュームが関係について理論を示すことに失敗したという意味ではあり得まい。なぜなら『人間本性論』を読む殆どの人が、自然的なものとしてまたは哲学的なものとしての関係を扱う、ヒュームの教説を思い出すからである。だから、ヒュームが関係の理論をもっていないと言われるときの問題とは、関係を扱うヒュームの理論が、我々の時代において唯の一人も賛同者を得ないようなものだということだろう。たとえヒュームが用いたように「関係」の語を我々が用いており、ヒュームが理解を望んだように「関係」の語を我我が用いているとしても、である。確かにそうであろう。疑いなく、ラッセル氏の名前を連想するような関係の理論を支持する者は、ヒュームが述べた関係の理論に同意しはしないだろう。

[Church, 1941: 353]

ヒュームにおける「関係」があまり注目されないという事情は、ラッセルどころか、長年ヒュームの解釈に携わっている研究者たちの間でも同様だと思う。そしてわたくしは、「関係」について述べられたヒュームの見解が端的に無視されがちである、という事情には根拠がないと考える。たとえあなたが、拙論は誤読や軽率な思弁に満ちたものであると判断しても、関係にかんする考察が重要であるというわたくしの主張を積極的に否定しはしないであろう。

さて、わたくしたちはこれまでのやや長い検討から幾つかの成果を得ている。まず自然的関係としての連合原理からみてゆこう。ヒュームはこれを「自然な原理の作用」と呼ぶことによって、観念にかんする動的な説明すなわち「心的過程」の説明を試みようとしたのであった。ホワイトヘッドによれば、こうしたヒュームの連合原理は、ロックの形態論的な説明に対して優越性をもっていると言う [Whitehead, 1979: 156]。しかし、第5節でみたデネットの指摘を受け入れる限り、ヒュームの説明は「擬似発生論」であって、発生論的な説明とは言い難く、連合という「心的過程」をそれ自体として形態論的に説明したものと言うことができるのである。そして、(1) の素案を受け入れる限り、これはヒュームにおいて自覚されたことがらなのであった。

この点は、例えば連合原理を説明した部分で検討することができる。まず、類似は次のように説明されている。

明らかに、思惟の経過や観念を思い続けるときにおいて、一つの観念からそれに類似した別の観念にまで、我々の想像は及ぶのである。

[Hume, 1978: 11]

明らかに、ここでヒュームは類似を二つの観念の「関係」として捉えている。そして、想像をまるで引力のように捉えている。この部分をみれば、誰でも分かるように、「観念どうしの類似という関係」、「一方が他方を導くという過程」という関係の二つの意味で理解できる。

また、近接についても(因果は同じ節で説明されていない)次のように説明される。

同じく明らかなように、感覚はその対象を換えるときにおいて一定に換えざるを得ず、また互いに近接しているものとしてそれらは理解されねばならないので、想像は長い習慣によって思惟の同じ方法を身につけるに違いなく、そして想像はそれら対象を思っているときに、空間と時間の諸部分を伝って及ばなければならないのである。

[Hume, 1978: 11]

同じく明らかなように、ヒュームは近接を「或る観念が近接した別の観念を導くこと」として説明している。これらを見ても分かるように、ヒュームは過程を関係によって説明しようとしてはいるけれども、その説明は単に二つの意味を混入しただけであって、連合原理という作用の過程を何も具体的に説明してはいないのである。なぜなら、「或る観念が他の観念を《類似シテ導ク》」とか「或る観念が他の観念を《近接シテ導ク》」といった表現は意味不明だからである。

上記に挙げた二つの連合原理を詳細に説明すれば、ここで言う類似とは、自宅で読んだ『大いなる遺産』を思い描くときに、それと類似した書物の観念を思い描こうとすることではない。そうではなく、自宅で読んだ『大いなる遺産』を思い描くときに、わたくしたちの想像は『大いなる遺産』という書物の観念と「何らかの点で類似しているであろうような」別の観念へ自然に作用しており、それゆえいま思い描いている『大いなる遺産』の観念は、記憶のようにみずみずしい活気を保ってはいないから、ほんとうに自宅で読んだ『大いなる遺産』の観念であるとは限らないのである。そうでなければ、ヒュームの説明する自然の作用というものは、誤り得ない(つまり、「思い違い」という「観察された他人の言動」を生み得ない)作用として描かれることになろう。しかしヒュームは連合原理をゆるい力として描いているのだから、ここで思い描かれている書物の観念が、三省堂書店で立ち読みした『大いなる遺産』の観念であったとしてもおかしくはないのである。自宅にある『大いなる遺産』とは別の『大いなる遺産』の観念へ、わたくしたちの想像はたやすく及ぶ。それゆえ、自宅にある『大いなる遺産』の観念にあてはまらないことを述べるときがある。そうした、他人の振る舞いにおける一種の思い違いを観察することによって、わたくしたちは「よく似た別のものの観念と取り違えることがある」という帰結を引き出し、次いでそこに想像の自然な作用を想定するわけである。ここで明らかに、ヒュームは「類似した別の観念へJ想像が及ぶことを連合原理として説明しており、類似という関係が全く実在の関係として仮定されているのである。

近接についても、道で振り返って後方を見るとき、わたくしたちはいま見ている視点から後方の視点へ、空間の諸部分を伝いながら見る。また蛍光灯が点くのを見ているとき、未だ点いていない時点から既に点いている時点へ、時間の諸部分を伝って見ているのである。このような場合、わたくしたちは意図して近接した視点や時点を見ようとするのではない。すると同じように、未だ点いていない蛍光灯の観念から既に点いている蛍光灯の観念に想像は自然に及んでいるし、道を歩きながら前方を見ているときの視野の観念からひょいと横を見たときの視野の観念へ、想像は自然に及んでいる(もし以前ほんとうに見ていなかったとすれば、そういうときには、記憶もしくは想像の自由な連想によって、以前に横を見たときの視野の観念が思い出されたり、また見てもいない視野の観念が勝手につくられたりする)。自宅の間取りを他人に説明するときに、玄関を説明した次に三階奥の部屋を説明すれば、聞いている人は奇異に思うことであろう。このようなとき、聞いている人は玄関に接した場所の説明が次になされると自然に思っている。それは、玄関を入れば玄関に接した部屋へ自然に進むというきわめて平凡な経験の積み重ねに基づいているのである。そしてこうした説明においても、想像が導くべきものは(連合原理の説明という理論的次元においてのことであるが)はじめから「近接した別の観念」とされる。それゆえ「p という観念が、q という R の関係におかれた観念を導く」といった説明によって明らかとなる過程など何もないと言える。もしそのような過程を説明しうるとすれば、「観念が観念を導く」という陳腐なものでしかなく、しかもそれは過程を殆ど何も明らかに説明してはいないのである*27

*27そしてヒュームは、連合原理を性質として説明した。これは、過程を関係によって説明することができないという自白の現れであろう。加えてこうした混乱を更に助長するのが、性質を哲学的関係の一つに数えているということである。わたくしはヒュームの著作における「性質」とという言葉の救い難く循環的な使いかたについて、これ以上検討を加えないでおく。

『人間知性研究』においては哲学的関係は語られず、過程としての連合原理だけが議論に導入されている。しかしながら、「一枚の絵は自然に私の思惟を元のものに導く」といった説明において、「元のもの」であるぺきものがどんなものなのかという点と、元のものへ「導く」ということがどういうことなのかという点がはっきり区別されているとは到底思えない [Hume, 1990: 30]。

関係が複雑観念であるという説明は、単純に受け取るならば、意味のよくわからないものである。関係とは単純観念を単に組み合わせただけでは得られないのである(ヒュームはロックと共に関係を諸観念に対して外的であると考えた)。すると、ヒュームが複雑観念を説明している箇所、つまり、「これら複雑観念は、関係、様態、そして実体に分類できるだろう」[Hume, 1978: 13, 第1巻第1部第IV節] という箇所は、複雑観念の「名前」を分類しているのだ、と理解すれば辻棲が合う。そしてそれらが名前であるためには、一般観念でなければならず、一般観念であっても本質的観念を意味するのではない、という一ことになる。ここに至ってはじめて、関係の観念は連合原理「から」つくられるのではない、ということが分かる。関係の観念も、実体や様態と同様に多くの複雑観念から得た一般観念の名前に過ぎないのである。

ヒュームは、過程を説明するものとして、また一般観念として関係を理解した。過程としての関係は実在して作用するものであって、一般観念としての関係は主観が勝手につくるものである。しかし、ここには両者がいずれも「外的関係」であるという共通点があるように思われる。一般観念としての関係は、或る複雑観念について意味される名前に他ならないのだから、関係を構成する単純観念を変えるようなものではない。また連合原理についても、「類似したもの」として他の観念を導く限りは、観念それ自体を変えるようなものではない。

ここにおいて、外的関係としての哲学的関係が『人間本性論』における「理論語」として用いられていたという理解にわたくしたちは立ち至る。しかしそれでも、哲学的関係が或る複雑観念に対して意味づけられる理由は不明確なままである。複雑観念に対して哲学的関係が意味づけられることを、ヒュームは「比較」として述べている。けれども、彼はこの「比較」について殆ど注意を払っていない。

ロックにおいては、先に見たとおり、比較は心の作用として語られていた。そして、ロックはこの作用を、

広さ、度合い、時間、場所、あるいは何か他の状況について或る観念を他の観念と比較することは、諸観念に対する心の [...] 作用であり、関係の下に包含される広範な種類の諸観念の全てに依存している。

[Locke, 1961: 124, 第II巻第XI章第4.項]

と述べることによって、複雑観念に発見される関係の観念へ問題を投じて混乱させてしまったのであった。そしてヒュームも、推理とは比較に他ならず、比較とは哲学的関係を発見することであると述べることによって、「どうやって発見するのか」「なぜ発見することができるのか」という問いを、「心の作用にかんする探究」から情け容赦なく放り出してしまったのである。恐らく哲学的関係を発見すべき「観念の恣意的なまとまり」が心に現れるということの理由を、ヒュームは「想像力 imagination」によって説明することだろう。ヒュームは観念の恣意的なまとまりを設定し、そこにおいて哲学的関係が発見されると考えることによって、どういうわけか哲学的関係は発見されることにしてしまうのではないか。

そしてもう一つだけ指摘しておくならば、デカルトが『精神指導の規則』において述べた区別を利用することができる。つまりそれは、「複合的なもの」には二つあって、一つは「複合的なるを経験するところのもの」であり、もう一つは「悟性自身が複合するところのもの」である [Descartes, 1974: 56]。この区別を複雑観念に対して与えるならば、複雑観念にも、「複雑な対象として知覚されるもの」と「単純な観念を複合させたもの」という二つの区別ができる。そしてヒュームは、「比較可能性」という意味で哲学的関係の発見を条件づけたと言える以上、ヒュームにとっての複雑観念は「単純な観念を『哲学的関係を説明できるものとして』複合させたもの」であると言いたくなる。それゆえ、ヒュームの「比較可能性」に条件づけられた哲学的関係の「発見」という説明に依存してしまうならば、当然ながら「複雑な対象として知覚されるもの」に、新たな関係を見出すことが説明できていないと言えるであろう。

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第9節 ヒュームの関係概念

以上の論評から、ヒュームの関係概念は、哲学的関係にかんする検討によってのみ語りうることがはっきりする。彼は哲学的関係を用いて、「心的過程」としての連合原理を説明しようと試み、そこには哲学的関係がはっきりと前提されているからである。しかし彼は、哲学的関係が発見されるための心的過程について殆ど注意を払っておらず、それゆえ「比較すること」という心的過程について、観念どうしを恣意的にまとめたものについて関係を発見することといった説明しかできなかったのであった。そしてここには、想像力による観念の自由な接合という、都合のよい理由をあてることができる。

確かに、過程を関係として意味づけなければならなかったという、(1) の素案で説明されたヒュームの事情は、軽々しく扱うべきではない。実際、過程を関係としてではなく表現する手段は、ヒュームやロックが陥った、「過程の意味による個体化」しかないのではないかとも思われるからである。わたくしたちは、「35かける27は幾つですか?」という問いに対して、何らかの過程を経た後に「945です」と答える。けれども、その過程を表現することなく、わたくしたちは「35 x 27 = 945」と表現するのであり、それが過程の個体化だからと言って、簡単に誤りだと言える状況にはないのである(例えば、条件法は推論「過程」を表現する、という誤解がいまだに多い事実を見よ!)。わたくしたちは、ヒュームが関係を観念に対して外的と考えていたことに着目した。このことを強調することによって、心的過程としての観念連合が「被説明項」であることを考え併せて、観念連合が「経験に裏付けられた仮定として措定される実在的過程」であると結論することができるだろう。そしてこの過程を説明するために哲学的関係が利用された。しかし、この「説明項」は充分に説明されたものではなかったのである。そして説明項としての哲学的関係が外的であるということから、ヒュームにおける関係というものは主観的なものであることがはっきりする。更に、関係として意味づけられる観念に対しても外的であるとされることから、ヒュームは観念を思い浮かべる次元と、それを比較して関係を発見する主体の次元を区別していることがわかる。それゆえ関係は、観念を思い浮かべる次元における存在者ではないのである。

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文献目録(数点の参考文献も含む)

拙論を作成するために集めた資料は、大阪府立夕陽ヶ丘図書館、関西大学千里山総合図書館、近畿大学中央図書館、大阪経済法科大学図書館に収蔵されている文献と、わたくしの蔵書から成る。中でも、多くの資料を関西大学千里山総合図書館から複写で入手した。このとき村田 努(阿倍野区役所)と村田秀人(関西大学大学院)の両君から助力を得ている。ここで深く感謝したい。また蔵書のうち原書については、京都の至成堂書店を紹介していただいた中澤義和助教授(大阪経済法科大学/哲学)に御礼申し上げる。最後に、わたくしが中学生の頃からたびある毎に激励して下さった瀬川芳則先生(大阪経済法科大学/考古学・文化人類学・民俗学)へ深謝の辞を捧げたい。

この文献目録は、読者が論文や書籍の情報を利用しやすくするために、ふつうの雑誌論文よりも情報を詳しく書いてある。なお、この目録には三つの注意が必要であろう。

  1. 典拠表記を丁寧に作成してある多くの目録では “London: Routledge” といった具合に「出版地: 出版社(者)」の順番で書いてあるが、コロンの右側が左側を説明することからみて不自然と思う。それゆえ拙論の目録では “Routledge: London” としてある。
  2. 以下の目録で、改定版が出ている文献については、わたくし自身が参照した版の年号を左端に掲げた。本文中においても同様である。
  3. ついで、邦訳書だけを利用した場合も、翻訳のもとになった文献の情報を優先して挙げた。ただし、原著の情報の左端にある年度表記は邦訳書の初出年度であり、邦訳書の情報の左端には年度づけがない。邦訳書と原著の両方を利用した場合には、それぞれの左端に初出年度を挙げ、加えて原著の情報の末尾に邦訳書を指示するための記号、“[Hume, 1990]” を付けた。邦訳書のみを利用した場合は、原著の情報の末尾がコロンだけで終わっているから、区別できると思う。

本拙論を作成するために利用した書誌は D. C. Yalden-Thomson, “Recent Work on Hume,” American Philosophical Quarterly, Vol.20, No.1 (January 1983), pp.1-22、また『デイヴィッド・ヒューム研究』(大槻春彦/監修,斎藤繁雄・田中敏弘・杖下隆英/責任編集,御茶の水書房,1987)の荻間寅男による「ヒューム書誌 A Hume Bibliography」、そして『ヒューム研究』(神野慧一郎,ミネルヴァ書房,1984)の「引用文献」、『ヒューム』(杖下隆英,勁草書房,1982)の「参考文献」を利用した。

またヒュームとロックの著作を訳出するにあたっては、『世界の名著27ロック/ヒューム』(大槻春彦/責任編集・解説,中央公論社,1968)から多くの示唆を得たので、謝意を表したい。大槻が岩波文庫から出した『人性論』『人間知性論』『人知原理論』もよく参照すべきだったが、入手困難なので既に複写していた部分だけを参照した。

Aaron, Richard I.

1973

John Locke. third edn., Oxford University Press : Oxford (1st edn. as in the Leaders of Philosophy series, 1937; 2nd edn., 1955), xiv /383 pages, 22.3 cm, hard cover, reprinted in 1973.

Ayer, Alfred Jules

1989

Hume. Oxford University Press: Oxford, 1980 (Past Masters, general ed.by Keith Thomas), vi/102 pages, 19.6 cm, paperback, reprinted in 1989.

Basson, A.H.

1958

David Hume. Penguin Books Ltd : Middlesex, 1958 (The Pelican Philosophy Series, general ed.by Alfred Jules Ayer), 183 pages, 18.2 cm, paperback.

Beauchamp, Tom L. and Alexander Rosenberg

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Hume and the Problem of Causation. Oxford University Press: Oxford and New. York, 1981, xxiv/340 pages, 22.3 cm, hard cover.

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Human Knowledge I Three Dialogues. Open Court edn., ed. and introduction by Geoffrey James Warnock, Open Court Publishing Company: Illinois, 1986 (1st ublished by Fontana Paperbacks: London, 1962) (this book includes A Treatise concerning the,Principles of Human Knowledge, 1710; and Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713), 288 pages, 20.4 cm, paperbacks, reprinted in 1988.

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An Essay towards a New Theory of Vision. 4th edn. ,in The Works of George Berkeley Bishop of Cloyne, Vol.I. eds. by A.A.Luce and T.E.Jessop, Thomas Nelson and Sons Ltd: London, 1948 (1st edn., 1709): 『視覚新論付:視覚論弁明』 下條信輔・植村恒一郎・ーノ瀬正樹/訳, 鳥居修晃/解説, 勁草書房, 1990, viii/331/x pages, 19.5 cm, hard cover.

Bunge, Mario

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1963

Causality and Modern Science. 3rd edn., Dover Publications: New York (1st edn., by Harvard University Press: Massachusetts, 1959; 2nd edn., by The World Publishing Company:Cleveland, 1963; editions under the title Causality), xxx/394 pages, 20.8 cm, paperback: [Bunge, 1972].

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Descartes, Rene

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Meditationes De Prima Philosophia, in qva dei existentia et anime inmmortalitas demonstratvr. 1641 (The variorum is omitted):『デカルト著作集 第2巻 省察および反論と答弁』, 所 雄章・他/訳, 白水社, 1973, 527 pages, 21.8 cm, hard cover, reprinted in 1974.

1990

Regulae ad directionem ingenii. (posthumous work, and the variorum is omitted): 『精神指導の規則』, 野田又夫/訳, 岩波書店, 1974, 165 pages, 14.8 cm, paperback, reprinted in 1990.

Ehring, Douglas

1987

“Causal Relata,” Synthese, Vol.73, No.2 (November 1987), pp.319-328.

Flew, Antony G. N.

1986

David Hume: Philosopher of Moral Science. Basil Blackwell: Oxford, 1986, viii/189 pages, 23.5 cm, hard cover.

Flew, Antony G. N. and Godfrey Norman Agmonisham Vesey

1987

Agency and Necessity. Basil Blackwell: Oxford, 1987 (Great Debates in Philosophy), vii/184 pages, 21.5 cm, paperback: (Flew and Vesey, 1989).

1989

『行為と必然性 ⸺ 決定論的世界観と道徳性 ⸺』, 服部裕幸/訳, 産業図書, 1989, vi/287 pages, 19.5 cm, hard cover.

Glassen, Peter

1991

“Some Questions about Relations,” Analysis, Vol.17, Issue 3 (January 1957), pp.64-68: 「関係についての問い」, Logic and Philosophy in the humanities and sciences (private publishing), Vol.1 (April 1991), pp.23-26(河本孝之/訳).

Hacking, Ian

1989

Why Does Language Matter to Philosophy? Cambridge University Press: Cambridge, 1975: 『言語はなぜ哲学の問題になるのか』, 伊藤邦武/訳, 勁草書房, 1989, viii/338/iv pages, 19.5 cm, hard cover.

Hanfling, Oswald

1979

“Hume’s Idea of Necessary Connexion,” Philosophy, Vol.54, No.210 (October 1979), pp.501-514.

Handel, Charles William

1983

Studies in the Philosophy of David Hume. Garland Publishing, Inc.: New York and London, 1983 (this is a reprint from the original edn. from the Bobbs-Merrill Company, Inc.: Indianapolis and New York, 1963 as the Library of Liberal Arts, ed. by Lewis White Beck), li/516 pages, 22.3 cm, hard cover.

Hume, David

1964

The Philosophical Works, Volume I. reprinted edn., 4 vols., ed. by Thomas Hill Green and Thomas Hodge Gross, general introduction by Thomas Hill Hreen, Scientia Verlag Aalen: Darmstadt, 1964 (This is a reprint of the new edn. in London 1886, and it includes only: A Treatise of Human Nature, Book I), xxii/565 (with general introduction 1-299) pages, 22.3 cm, hard cover: (Hume, 1968).

1968

『世界の名著 27 ロック/ヒューム』, 大槻春彦/責任編集・解説, 土岐邦夫/訳(『人性論』), 中央公論社, 1968, 574 pages, 18.4 cm, hard cover in box [『人性論』を所収。ただし、これは責任編集者と訳者の方針による抄訳である。底本はグリーンとグロス版。]

1975

Enquires Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. 3rd edn., introduction by Lewis Amherst Selby-Bigge, text revised by Peter Harold Nidditch, Oxford University Press: Oxford, 1975 (2nd edn., introduction by Lewis Amherst Selby-Bigge, Oxford University Press: Oxford, 1902), xl/417 pages, 18.6 cm, paperback, reprinted in 1988: (Hume, 1990).

1978

A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. 2nd edn., ed. by Lewis Amherst Selby-Bigge, text revised by Peter Harold Nidditch, Oxford University Press: Oxford, 1978 (1st edn., ed. by Lewis Amherst Selby-Bigge, Oxford University Press: Oxford, 1888), xix/743 pages, 18.5 cm, paperback, reprinted in 1989.

1990

『人間知性の研究・情念論』, 渡部峻明/訳, 晳書房, 1990, vi/300 pages, 19.5 cm, hard cover [底本はセルビー・ビッグ版].

石黒英子

1979

「予定調和と恒常的連接 ⸺ いわゆる『合理主義』と『経験主義』について」, 哲学雑誌(哲学会), Vol.94, 『認識論の諸相』, (1979), pp.1-27.

神野慧一郎

1984

『ヒューム研究』, ミネルヴァ書房, 1984, x/391/12 pages, 21.5 cm, hard cover.

Locke, John

1961

An Essay Concerning Human Understanding. complete two-volume edn., ed. by John W. Yolton, J. M. Dent & Sons with E. P. Dutton: London and New York, 1961 (Everyman’s Library) (1st abridged edn., 1947), xxxix/341 pages (vol.1), 314 pages (vol.2), 18.7 cm, hard cover, reprinted in 1974 (vol.1) and 1974 (vol.2, last reprinting).

Mackie, John Leslie

1980

The Cement of the Universe: A Study of Causation. paperback edn., Oxford University Press: Oxford and New York, 1980 (Clarendon Library of Logic and Philosophy), xvi/329 pages, 21.6 cm, paperback, reprinted in 1988.

MacNabb, D. G. C.

1951

David Hume: His Theory of Knowledge and Morality. Hutchinson’s University Library: London, 1951 (Hutchinson’s University Library, ed. by H. J. Paton), 208 pages, 19.0 cm, hard cover (2nd edn., 1966).

Mossner, Ernest Campbell (ed. with a foreword)

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“Hume’s Early Memoranda, 1729 1740: The Complete Text,” Journal of the History of Ideas, Vol.9, No.4 (October 1948), pp.492-518.

中才敏郎

1990

「ヒュームにおける力能と必然性」, 人文研究(大阪市立大学文学部紀要), Vol.42, No.3 (1990), pp.23-40.

Newton, Isaac

1979

Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. 3rd edn., 1760 (出版社や編集者等の名が訳書中に原文で書かれていないため省略する): 『世界の名著 31 ニュートン』,河辺六男/責任編集・訳, 中央公論社,1979, 574 pages, 17.3 cm, paperback, reprinted in 1990.

1983

Opticks: or, A Treatise of the Reflexions, Refractions, Inflexions and Colours of Light. 3rd edn., London, 1721:『光学』,島尾永康/訳,岩波書店,1983, 406 pages, 14.8 cm, paperback, reprinted in 1991.

Olshewsky, Thomas M.

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“The Classical Roots of Hume’s Skepticism,” Journal of the History of Ideas, Vol.52, No.2 (April-June 1991), pp.269-287.

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Hume’s Intentions. Cambridge at the University Press: London, 1952, ix/ 164 pages, 22.0 cm, hard cover (revised edn., 1968).

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1990

Hume’s System: An Examination of the First Book of his Treatise. Oxford University Press: Oxford and New York, 1990, ix/204 pages, 21.3 cm, paperback.

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“Joseph Glanvill: Precursor of Hume,” Journal of the History of Ideas, Vol.14, No.2 (April 1953), pp.292-303.

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David Humes Kausalitätstheorie. reprinted edn., Georg Olms: Hildesheim, 1980 (Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte, hrsg. von Benno Erdmann,Heft I) (erst Auflage von Max Niemeyer Verlag: Halle an der Saale, 1893), 51 Seiten, 19.0 cm, Weicheinband.

Smith, Norman Kemp

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The Philosophy of David Hume: A Critical Study of Its Origins and Central Doctrines. Macmillan and Co., Limited: London, 1941, xxiv/568 pages, 21.8 cm, hard cover, reprinted in 1949.

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『ロック哲学の隠された論理』,勁草書房,1991, xii/261/ii pages, 19.5 cm, hard cover.

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Zabeeh, Farhang

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Hume, Precursor of Modern Empiricism: An Analysis of his Opinions on Meaning, Metaphysics, Logic and Mathematics. 2nd rev. edn., Mart:inus Nijhoff: The Hague,Netherlands, 1973 Ost edn., 1963), vii/236 pages, 24.1 cm, paperback.

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